Христос Яннарас - Личность и Эрос

• Название: Личность и Эрос
• Автор: Христос Яннарас
• Жанр: Религия

В этой книге я попытался рационально и систематически показать, как греческая философская мысль ранне- и средневизантийской эпохи отвечает на вопрошание онтологии. [...]

В исследуемой конкретной философской традиции ответы на онтологический вопрос в конечном счете сконцентрированы в двух основных терминах: личность и эрос. Для греческой философской мысли ранне- и среднехристианского периодов отправным пунктом для приближения к подлинному бытию служит реальность личности; а способ этого приближения, делающий личность доступной познанию, есть эрос.

Х. Яннарас. Личность и Эрос

Текст приводится по изданию:

Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2005.

Перевод Г. В. Вдовина.

Перевод с новогреческого выполнен по изданию: Χρήστου Γιανναρᾶ ТО ΠPOΣΩΠΟ ΚΑΙ Ο ΕΡΩΣ Δόμος ᾽Αθήνα 1987.

---

В этой непрестанно возобновляющейся "личностной" гармонии мира человек обретает фундаментальную возможность личного отношения с миром — возможность личного отношения с Творцом через логосы творений. Иначе говоря, связь мира с Богом не просто позволяет человеку рассудочно привести следствия к причине, переходя от идей (или "эйдосов", "форм") материи к прообразам, предвечно зачатым божественной Премудростью, к вечным причинам творений, пребывающим в Сущности Бога[257]. Эта связь мира с Богом означает, что божественное Присутствие как личная воля и энергия (а не как Сущность) непосредственно и действенно проявляет себя в мире — как непрестанный и действенный призыв к личному отношению с личным Богом–Словом через слово творений.

Ни сущностно, ни энергийно этот призыв не тождествен Зовущему. Слово и воля Бога так же отличны от творений[258], как воля художника отлична от произведения искусства, порожденного личной творческой энергией. Произведение искусства — это осуществление и воплощение личного разума и воли художника, это действенный призыв к личному отношению с творцом и возможность такого отношения через речь его творений. Произведение искусства как сущностно, так и энергийно отлично от художника[259] (по выражению Василия Великого, одно дело — "искусство в художнике", а другое — "искусство в том, кто его воспринимает")[260]. Однако способ бытияпроизведения искусства есть выражение и проявление единственной и неповторимой личности художника. Возвращаясь к примеру из предыдущей главы, вновь скажем: картина Ван–Гога "по своей сущности" есть холст, покрытый красками. Но этот раскрашенный холст свидетельствует о личности Ван–Гога, будучи сущностным воплощением его личного логоса. Вне события личного отношения, то есть личного восприятия логоса, который воплощен в произведении искусства, оно будет просто предметом, сделанным из нейтрального вещества. Тогда логос художника останется недоступным, истина "вещи" — необъяснимой, а опыт личного присутствия, личной единственности и неповторимости — неосуществленным.

§ 32. "ТРОИЧНАЯ УКРАШЕННОСТЬ" ТВОРЕНИЯ

"Из красоты творений по аналогии Создатель их созерцается в создании"[261]. В границах естественного созерцания, как его понимают византийские отцы, аналогия ("по аналогии") является отнюдь не рассудочным сравнением количественных или качественных характеристик. Скорее она представляет собой некоторую нравственную предпосылку. Человек открывает для себя подлинную, то есть личностную красоту космоса сообразно с мерой очищения своих собственных индивидуальных чувств. "Подлинная и самая усладительная красота созерцается только очищенным умом"[262]. Когда путем аскезы преодолевается "воображаемое" индивидуальное впечатление от чувственной красоты, тогда вещи видятся "всегда прекрасными весьма"[263], ибо они причастны к "созидающей красоту" Энергии божественной творческой Премудрости: "Мы называем прекрасным что‑либо причастное красоте, а красотою — причастие созидающей Причине прекрасного во всем прекрасном. Поэтому Пресущественно–прекрасное и называется "красотою", поскольку все, что существует, получает от нее как от Причины благолепия и великолепия всего сущего только ему присущую красоту, и все сущее она, подобно свету, озаряет излияниями своих глубинных, созидающих красоту лучей, как бы призывая (καλῶ) к себе все сущее, отчего и называется красотою (κάλλος), поскольку все во всем собирает в себе"[264]. Восхождение от красоты творений к личному Присутствию Бога–Слова, порождающего творения, — это нравственный процесс. Он означает участие в "созидающей красоту" личной божественной Энергии, внятие призыву, воплощенному в красоте творений. Это нравственный процесс очищения, постепенного и динамичного просветления ума, "изумления и постижения… которые побуждаются познанием в познании, созерцанием в созерцании, постижением в постижении"[265].

Это динамичное созерцание мира завершается (но никогда до конца) тем, что мы через посредство красоты открываем троичность божественной Энергии, "троичную украшенность творения"[266]. Красота творений — не одномерное выражение производящей причины. В ней проявляется единый и в то же время троичный модус божественной Энергии, который отражает таинство единого и в то же время троичного модуса божественной жизни. "Созерцая умом творения, — говорит Максим Исповедник, — мы получаем представление о Святой Троице, то есть об Отце, Сыне и Святом Духе… Таким образом, творение всеми заключенными в нем созданиями говорит о своей причине, троично воспеваемой, и как бы повествует о ней тем, кто способен к разумному слышанию"[267].

Благодаря этому троичному свидетельству красоты перед нами открывается эмпирическая возможность участвовать в изображении миром модуса божественной жизни. Он может быть выражен только в относительных образах и условных понятиях[268]. Дерзнем сказать, что Отец "промысливает", Слово "осуществляет", а Святой Дух "усовершает" творения[269]. Творение есть общее дело Троицы; но три Лица оказываются причиной тварей различным, хотя и единым образом[270]. Премудрость Отца "промышляет обо всем", мыслит "прежде всех век", волит и любит космические создания. Подлинная красота мира раскрывает это промышление, воление и любовь Отца. Но такое раскрытие есть логос, проявление Энергии Сына и Слова, через Него же "всё начало быть". И этот логос творений — не просто "мысль", "идея" каждого сущего, но бытие вещей. Оно предстает как "воипостазированная жизнь и жизнетворящая сила"[271] - иными словами, как Энергия Святого Духа. Красота творений (не чувственная и мнимая, но та красота, которая открывается очистившемуся от индивидуально–эгоцентрических притязаний, то есть распятому человеку) отражает личностную уникальность божественной Энергии, которая проявляется троично, но в то же время едино и нераздельно. "Отец творит Вселенную через Слово в Духе, ибо где Слово, там и Дух. И сотворенное Словом имеет от Духа, через Слово, силу бытия. Ибо написано в тридцать втором псалме: "Словом Господа… сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их"[272]. Все эти выражения и формулировки остаются "тонкими" понятиями вне реальной встречи жизни с истиной, вне пространства естественного

созерцания. Именно в нем совершается аскеза — очищение и самоотречение во имя личной встречи с красотой мира, во имя непосредственного опыта личностного измерения космоса.

§ 33. ЧЕЛОВЕК КАК "МИКРОКОСМОС" И "ПОСРЕДНИК"

В границах естественного созерцания, то есть нравственного усилия по достижению личного отношения с миром, становится понятным учение греческих отцов о человеке, концентрирующем в себе тварный мир. Я имею в виду учение о человеке как "микрокосмосе"[273] и о космосе как "макрочеловеке"[274]. Представление о том, что человек есть концентрированное выражение мира, восходит к древнегреческой философии. Здесь оно рассматривается как с этической (у Демокрита[275]), так и с физической (у Платона[276] и Аристотеля[277]) точки зрения.

Греческая патристика усвоила эту идею аналогической соотнесенности человека и мира. Космос может быть описан "в уменьшенном виде" в терминах человека, а человек, с определенной точки зрения, может быть описан "в увеличенном виде" в терминах космоса. Однако "видовое отличие" позиции святых отцов состоит именно в том, что они преодолевают описательность аналогии. У них, и прежде всего в учении Максима Исповедника, истина человека как микрокосмоса принимает динамический характер.

Как часть природы, человек соединяет в себе элементы Вселенной. Однако после грехопадения, то есть "противоестественного отчуждения" человека, эти элементы и в нем, и в окружающем мире пребывают в состоянии расчлененности и разделенности. Но человек и после грехопадения остается существом личностным. Обладая душой и телом, он сохраняет способность динамично выражать собой единство мира, поскольку лично отвечает на призыв Бога к общению и отношению тварного с нетварным. Благодаря этому универсальный логос мира высказывается как личный логос твари, которая прославляет и благодарит Творца.

Опираясь на текст книги Бытия, Максим Исповедник называет пять разделений, которые человек должен преодолеть для того, чтобы исполнить свое природное назначение[278]. Первое разделение — между тварной и нетварной природой. За ним следует разделение тварной природы на чувственную и умопостигаемую. Чувственная природа, в свою очередь, разделяется на небо и землю. Земля делится на рай и ойкумену. Наконец, сам человек разделяется на мужской и женский пол. В силу самой своей природы человек призван занимать срединную позицию между этими разделениями, чтобы служить связующим "звеном" и "посредником", то есть реализовать личную возможность воссоединения противопо- ложностей. Именно для этой цели он был создан: "Ради этого человек последним вводится в сущее, будучи как бы природной связью для всего, посредником для высшего, и воссоединяя в себе далеко отстоящее по природе друг от друга"[279].