Христос Яннарас - Личность и Эрос

• Название: Личность и Эрос
• Автор: Христос Яннарас
• Жанр: Религия

В этой книге я попытался рационально и систематически показать, как греческая философская мысль ранне- и средневизантийской эпохи отвечает на вопрошание онтологии. [...]

В исследуемой конкретной философской традиции ответы на онтологический вопрос в конечном счете сконцентрированы в двух основных терминах: личность и эрос. Для греческой философской мысли ранне- и среднехристианского периодов отправным пунктом для приближения к подлинному бытию служит реальность личности; а способ этого приближения, делающий личность доступной познанию, есть эрос.

Х. Яннарас. Личность и Эрос

Текст приводится по изданию:

Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2005.

Перевод Г. В. Вдовина.

Перевод с новогреческого выполнен по изданию: Χρήστου Γιανναρᾶ ТО ΠPOΣΩΠΟ ΚΑΙ Ο ΕΡΩΣ Δόμος ᾽Αθήνα 1987.

---

Платон суммировал эти представления досократиков в учении о космосе как о живом единстве — "одушевленном и разумном живом существе"[211], живой совокупности одушевленных существ и неодушевленных предметов, богов и людей: "Мудрецы говорят… что и небо, и земля, и боги, и люди связаны воедино общением, дружбой, разумностью и справедливостью. И через то эту Вселенную называют… порядком (космосом), а не беспорядком и своеволием"[212]. Отрицание беспорядка и своеволия есть проявление жизни, и поэтому космос раскрывается как живое целое, как "зримое живое существо": "Ибо, восприняв в себя смертные и бессмертные живые существа и пополнившись ими, наш космос стал видимым живым существом, объемлющим все видимое, чувственным богом, образом бога умопостигаемого, величайшим и наилучшим, прекраснейшим и совершеннейшим"[213].

Но жизнь предполагает наличие души. Поэтому "тело" космоса одушевлен[214]. Красота мира есть видимое свойство живого и, следовательно, одушевленного организма; в ней проявляет себя чувственный бог — "совершенное живое существо из совершенных частей"[215]. И душа эта отнюдь не бессмысленна, но разумна: порядок, мера, гармония и соразмерность, составляющие красоту космоса[216], выдают наличие ума[217]. Поэтому и красота мира не только одушевлена, но и разумна. Красота являет способ бытия мира — не что, а как природной реальности: являет космос как одушевленное и разумное живое существо[218].

Очевидно, что Платон усматривает в категориях красоты скорее выражение жизни, чем личного присутствия. Космическое целое есть живой субъект, а не пред–метная явленность личностной внемирной энергии. Однако Платон стремится свести красоту к благу: красота, наряду с истиной и соразмерностью, определяет идею блага[219]. Но благо (как божественное, так и человеческое) непременно зависит от Бога[220]; красота же "смешана" с благом и в силу этого понимается как свойство божества[221]. Поэтому от красоты космоса мы можем подняться к благости Бога–Демиурга[222]. Однако творческий акт Бога мыслится не как творение "из ничего", а как устроение[223], динамичный переход от беспорядка к порядку[224], то есть как животворение мира.

Такой подход к миру в целом — то есть попытка истолковать мир, исходя из категорий красоты, взглянуть на него как на "прекраснейшее творение", одушевленное и разумное существо - удерживает человеческое миропознание в границах эмпирической связи с предметным "целым" природной реальности; не допускает формально–логического объяснения мира, то есть его нейтрализации в интеллектуальной абстракции. Категории красоты предполагают опыт узнавания и оценивания того способа, каким бытийствует космическая реальность. Удостовериться на опыте в красоте мира (как, впрочем, и в любой красоте) можно только в непосредственном отношении; ее нельзя объективно установить с помощью некоего абстрактного мерила.

§ 25. КОСМОС КАК РАССУДОЧНОЕ СХВАТЫВАНИЕ ОНТИЧЕСКОЙ УНИВЕРСАЛЬНОСТИ. МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКИЕ, ПАНТЕИСТИЧЕСКИЕ И ТЕОЦЕНТРИСТСКИЕ ТЕОРИИ

Однако у древних греков существовали и другие представления о мире и миропознании, помимо представления об эмпирической соотнесенности со способом бытия космического целого. В древнегреческих философских трактатах мы сталкиваемся также с рассудочным опредмечиванием и абстрактным истолкованием природной реальности, с попыткой свести мир к некоему нейтральному объекту, который возможно рационально исследовать. Условно и несколько упрощая, можно выделить три типа интерпретации мира в рамках рассудочной объективации природного целого.

Первый тип интерпретации предполагает, что реальность мира полностью самодостаточна. С этой позиции космос видится вечным, автономным и существующим независимо ни от чего. Такая точка зрения наглядно выражена в изречении Гераклита: "Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий"[225].

Второй тип интерпретации тоже предполагает, что причина мира заключается внутри него. Но при этом обожествляются сами элементы природной реальности. По существу, речь идет о том же самобытии и автономии космоса, но возникает представление о его совершенстве. Иначе говоря, Вселенной приписываются свойства, которые противоположны смертности и тленности человека и характеризуются как божественные. Такова исходная человеческая точка зрения на мир — точка зрения, которая, согласно Платону, свойственна как невежественным варварам, так и просвещенным эллинам: "Прежде всего доказывают это Земля, Солнце, звезды, вся вообще Вселенная, весь этот прекрасный распорядок времен, подразделение на годы и месяцы. Затем — все греки и варвары признают существование богов"[226].

Наконец, третий тип интерпретации, путем рационального рассуждения, обнаруживает причину мира в некотором высшем божественном Начале, в недоступном опыту Боге–Демиурге. Такая позиция выражена у Аристотеля: "Созерцая днем круговое движение Солнца, а по ночам упорядоченный ход других светил, решили, что есть некий бог, который и является причиной такого движения и благого порядка"[227].

В этих трех типах интерпретации мира, трех точках зрения на мир (в признании самобытия и автономности космоса; в обожествлении элементов и законов физической Вселенной; в отнесении причины космоса к действию некоего божества) в зачатке присутствуют все позднейшие космологические гипотезы и теории: материалистические, пантеистические и теоцентристско–детерминистские. Причем все они имеют общую исходную посылку, объединяющую эти разные точки зрения в некоем едином отношении к миру: они все предполагают рассудочное опредмечивание природной реальности и абстрактное объяснение ее причин. В самодостаточных онтологических элементах, обожествленных или необожествленных, они абсолютизируют категории разума — такие, например, как метрическая соразмерность величин, гармоничная смена предыдущего последующим во времени, ритмичность, или упорядоченность, движения в пространстве и т. п.

Но это сведéние интеллектуальных категорий к космологическим теориям также означает, что силлогистическая способность человеческого субъекта приобретает приоритет перед объективным космосом. Природная реальность объясняется через ее совпадение с понятиями интеллекта, в которых схватывается сложное единство мирового "целого" — universitas creaturarum (совокупности творений). В таком понимании космос перестает быть выражениемспособа бытия природы, хранящим истину Бытия как возможность отношения и участия. Бытие опредмечивается как онтическая всеобщность, отождествляется с интеллектуально–онтическим понятием сущности[228]. Так мир становится основной метафизической категорией[229], фундаментом всего интеллектуального здания опредмеченной Метафизики. Бытие как онтическая всеобщность служит мерой восхождения к абсолютной онтической божественной Сущности; космос как непосредственная целостность эмпирической истины дан человеку для того, чтобы тот поднялся, следуя от одной причины к другой, к истине божества. Мир оказывается мерилом различения относительного и абсолютного, движущегося и неподвижного, сложного и простого, выступая в качестве tertium comparationis (основания для сравнения) между человеком и Богом.

Все это имеет место в теоцентричной картине мира, где Бог–причина противопоставляется нейтрализованному нечто космического целого, universitas creaturarum. Но мир остается исходной метафизической категорией и в том случае, когда картина мира не–теоцентрична, то есть когда сам космос предстает в качестве автономной и объективной онтической всеобщности или в качестве "горизонта" бытийного опыта. Вообще говоря, мир автоно–мизируется в интеллектуально–онтическом понятии природного "общего" как в теоцентрической, так и в не–теоцентрической картине мира. Если Бог противопоставляется в качестве Первопричины (causa prima) объективированному нечто мирового целого, то возникает острейшее противостояние запредельного (транс- цендентного) внутримирному (имманентному). Трансцендентная реальность Бога бесконечно отлична от относительной и чувственной реальности мира.

В результате, как верно подмечено, Бог "изгоняется" из мира, переносится на "небеса" — в иное пространство, недоступное человеку в опыте. Граница между этим божественным Сущим и реальностью мира совпадает с той границей, которая проходит между познаваемым и непознаваемым, эмпирически существующим и эмпирически несуществующим, чувственной реальностью и рассудочным постижением. Таким образом освобождается пространство для господства человека в низшей сфере — в природе и в Истории. Человек истолковывает мир и подчиняет его при помощи индивидуальной способности мышления. Предметность мира и Истории рационалистически организуется таким образом, чтобы служить независимости человеческих потребностей и желаний. Очевидно, что именно такая позиция служит основанием самого феномена современной технологии.