Христос Яннарас - Личность и Эрос

• Название: Личность и Эрос
• Автор: Христос Яннарас
• Жанр: Религия

В этой книге я попытался рационально и систематически показать, как греческая философская мысль ранне- и средневизантийской эпохи отвечает на вопрошание онтологии. [...]

В исследуемой конкретной философской традиции ответы на онтологический вопрос в конечном счете сконцентрированы в двух основных терминах: личность и эрос. Для греческой философской мысли ранне- и среднехристианского периодов отправным пунктом для приближения к подлинному бытию служит реальность личности; а способ этого приближения, делающий личность доступной познанию, есть эрос.

Х. Яннарас. Личность и Эрос

Текст приводится по изданию:

Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2005.

Перевод Г. В. Вдовина.

Перевод с новогреческого выполнен по изданию: Χρήστου Γιανναρᾶ ТО ΠPOΣΩΠΟ ΚΑΙ Ο ΕΡΩΣ Δόμος ᾽Αθήνα 1987.

---

Эти возможности "познания" относятся и к истолкованию человеческого бытия, и к откровению личного Бога. Произведение искусства свидетельствует о личности творца, будучи личностным выражением творческой энергии человека: оно позволяет познать способ бытия человеческой природы как личностной инаковости.

Однако сама личность творца при этом открывается только как пространственное отсутствие. В то же время то знание личности, которое достигается в эротическом отношении (в отношении универсальной экстатической взаимности), не может быть "объективным", то есть не может быть определено или описано с помощью индивидуальных (относящихся к индивидуальной природе) категорий. Являя себя в экстатическом любовном отношении, способ бытия личности есть изначальная достоверность — однако такая достоверность, которая определяется только как возможность.

Этим двум сторонам эмпирической реальности, касающимся познания человеческой личности ("вещественному" отсутствию и эротической достоверности), соответствуют основные положения восточноправославного богословского учения о "познании" Бога. Бог "познается" либо как пространственное отсутствие — через посредство "вещей" мира, либо как эротическая достоверность — в рамках взаимного эк–статического отношения. Причем эк–стаз обретает здесь всю полноту значения, ибо отношение в данном случае реализуется в пределах не только личностной, но также природной, или сущностной, инаковости. Это отношение мы называем Благодатью: тем, что Богдарует в своей любовной экстатической самоотдаче. Всецело Непостижимый и Недостижимый в Своей Сущности ("все превосходящий и всему запредельный"), Он являет себя как самоотдача любви к каждой человеческой личности ("нисходит в недра всего сущего"), словно в порыве любовной благости, ревниво взыскуя всепоглощающего личного отношения. Бог исходит "вне Себя" "в экстатической сверхсущностной силе, сам оставаясь неуделимым"[195]. Он осуществляет (ἐνεργεῖ) "вне" Своей природы неизреченную возможность личного отношения, общения и участия. Поэтому и познание Бога человеком выходит за пределы любого объективного познавательного подхода. Оно есть эмпирический факт постепенного узнавания и утверждения эротического экстаза Бога, факт причастности другому способу бытия - подлинной жизни нетварного сущего. Познание Бога соотносится не со сферой объективных человеческих поисков, но с внутренним личным открытием, с уверенностью человека в том, что к нему, и только к нему, обращен эротический божественный экстаз (дар жизни), что онзнаем и любим Богом — и что ему, следовательно, нужно лишь ответить "да" на этот эротический призыв, чтобы "познать" Личность своего Жениха и Возлюбленного: "Познав Бога, или, лучше, получив познание от Бога…" (Гал 4:9).

Но и в области объективных поисков, когда речь идет о богопознании, его отправным пунктом служат пред–метные сущие природной действительности, которые выходят навстречу отношению как "вещи" (πράξεις — "создания" творческой личности). Иначе говоря, богопознание отправляется от того, чтό создала Энергия непознаваемой, недостижимой и непостижимой божественной Сущности, или Природы: от ее внешних проявлений, которые открывают познанию способ бытия Божества — его личностный характер. "Вещи" свидетельствуют о Личности Бога–Творца, данной в бытийной непосредственности личного отношения, но в то же время в ее пространственном отсутствии. В личном отношении человека с миром "вещи" являют бытие личного Бога, личностный Логос Бога–Творца, Личность Бога–Слова, — но являют ее именно как отсутствие. Вне взаимного эротического отношения Бог есть отсутствие. Богословие, основанное на опыте Церкви, могло бы подтвердить справедливость формулы Сартра, подведшей итог трагическим поискам Бога западным человеком после "смерти Бога" онтических категорий: "Бог — это отсутствие"[196]. Верно. Но отсутствие "личностное", а потому означающее факт и опыт достоверности бытия Бога. Опыт отсутствия возможен только в личном отношении: отсутствие — это всегда опыт утраты личностной непосредственности, а такой опыт предполагает действительность или возможность отношения.

Это ощущение утраты личностной непосредственности, эта душевная боль личного отсутствия Бога сквозит в текстах Сартра[197], как и других выдающихся мыслителей современного Запада, которые отказываются сводить истину о Боге просто к рассудочному понятию[198]. Сознание личного отсутствия порой достигает остроты непосредственного эротического события. Сартр пишет: "Пусть Он покарает меня сто, тысячу раз — лишь бы Он существовал!"[199]. Только любовь, пережившая утрату, готова заплатить любую цену за то, чтобы боль отсутствия сменилась непосредственной очевидностью личного присутствия.

Конечно, для того чтобы эта боль утраты Бога переживалась эротически, у человека должно быть первоначальное знание и ощущение Его Личности. "Ибо если человек имеет чувство и ум, — пишет Иоанн Златоуст, — то готов вытерпеть и геенну, если только она возникла по слову Божьему"[200]. На языке церковного опыта речь идет в этом случае "о божественном Эросе". Мы обращаемся к "тоске" монахов, скорбящих об утрате божественного Лика. "Плач по Богу, — говорит Иоанн Лествичник, — есть сетование души, такое расположение болезненного сердца, которое с исступлением ищет того, чего оно жаждет, и, не находя его, с трудом за ним стремится и горько рыдает в след его"[201]. Симеон Новый Богослов тоже зовет к явленности и непосредственности присутствия "непостижимую Личность, сокровенную тайну". "Приди, — говорит он, — Незримый, Неосязаемый и Неощутимый нигде… Приди, желанное и славное Имя… Приди, родившаяся во мне страстная тоска, и заставь меня тосковать о Тебе, всецело Непостижимый"[202]. Как бы то ни было, эта "тоска" об отсутствии "ощутимой" непосредственности — не просто боль, но и предпосылка эротического отношения и общения. Поэтому в конечном счете она оказывается "благотворной тоской" и "блаженным безумием"[203], предпосылкой опытно- апофатического богословского познания. Возможность познать эротическое отсутствие определяется отношениями, которые рассматриваются в следующей главе.

Пока же очевидно, что единство личности предполагает бытийный факт различия природы и энергий, то есть возможность выразить природу в экстатической уникальности личности. Это единство проявляется и познается в энергиях природы, которые либо суть "произведения" личности, либо переживаются в эротической непосредственности.

Часть вторая КОСМИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ЛИЧНОСТИ

Глава первая ЛИЧНОСТНОЕ ИЗМЕРЕНИЕ КОСМОСА

§ 24. КОСМОС КАК "СПОСОБ ПРОЯВЛЕНИЯ" ПРИРОДНОЙ РЕАЛЬНОСТИ

"Вещи", то есть сущие, проявляющиеся в личном отношении, определяют природную реальность как личностное явление. Само слово "космос" (красота, порядок) обозначает способ, каким бытийствует природная реальность, — обозначает не что, а как природного Творения. Космос есть "упорядоченное" проявление сущего, то есть категория красоты. Красота же означает личностное различение, которое удостоверяется только в рамках отношения.

В досократовской греческой философии словом "космос" обозначали качественный признак природной реальности — ее гармонию и порядок. Аэций сообщает, что "Пифагор первый назвал Вселенную космосом по причине присущего ей порядка".[204] Будучи пред–метом человеческого опыта, "всё", "Вселенная" проявляется как "прекраснейшее", то есть "космос, ибо он — творение Бога" (Фалес)[205]; как упорядоченное и неделимое единство ("Не отделено друг от друга то, что находится в одном космосе" — Анаксагор)[206]. Это единство "гармонично составлено из безграничных и ограничивающих элементов" (Филолай)[207], не подвержено ни умалению, ни росту и не может утратить своей гармонии и благообразия ("не может ни уничтожиться, ни стать больше, ни подвергнуться переустройству" — Мелисс)[208].

У Анаксимандра более специальным образом выражена та мысль, что порядок и гармония космоса есть не механическая, а скорее этическая необходимость, аналогичная понятию справедливости и законам совместного бытия людей, "общему устроению (κόσμος) государства"[209]. Анаксимандр пишет: "А из каких [начал] вещам рождение, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозакон–ное возмещение в назначенный срок времени"[210]. Как рождение, так и гибель сущих имеют общее начало: это необходимость, которая удерживает вещи в состоянии гармонии и порядка и которую мы должны полагать этической, потому что она напоминает отношение возмездия и искупления, объективно регулируемое временем.