Христос Яннарас - Личность и Эрос

• Название: Личность и Эрос
• Автор: Христос Яннарас
• Жанр: Религия

В этой книге я попытался рационально и систематически показать, как греческая философская мысль ранне- и средневизантийской эпохи отвечает на вопрошание онтологии. [...]

В исследуемой конкретной философской традиции ответы на онтологический вопрос в конечном счете сконцентрированы в двух основных терминах: личность и эрос. Для греческой философской мысли ранне- и среднехристианского периодов отправным пунктом для приближения к подлинному бытию служит реальность личности; а способ этого приближения, делающий личность доступной познанию, есть эрос.

Х. Яннарас. Личность и Эрос

Текст приводится по изданию:

Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2005.

Перевод Г. В. Вдовина.

Перевод с новогреческого выполнен по изданию: Χρήστου Γιανναρᾶ ТО ΠPOΣΩΠΟ ΚΑΙ Ο ΕΡΩΣ Δόμος ᾽Αθήνα 1987.

---

В заключение этой главы важно напомнить (хотя бы кратко) о культурном воплощении другой богословской космологии, противоположной византийской. В ней византийская культура в конечном счете была упразднена какспособ жизни и способ использования мира. Речь идет о космологии, которая происходит из еретически искаженной христианской теологии Запада и воплотилась в так называемой западной, или технологической цивилизации.

Выделение христианской космологии в качестве особого раздела западной теологии связано, по–видимому, с учением византийских отцов о человеке как микрокосмосе[288]. Это учение было перенесено в западное духовное пространство не позднее IX в., вместе с латинскими переводами трудов Максима Исповедника и Григория Нисского, осуществленными Иоанном Скотом Эриугеной[289]. Однако относительную популярность оно приобретает лишь в начале XII в., то есть с наступлением Предвозрождения. На Западе оно было ознаменовано возникновением схоластики. Схоласты "заново открыли" классическую древность, ввели аристотелевскую эпистемологию в теологию, рациональным образом организовали человеческое знание, прагматически объективировав истину[290]. Это был век "пробуждения" западных богословов к осознанию тех логических и прагматических возможностей, какие заключают в себе уже первые рационалистические выводы из научного наблюдения и систематизированного знания.

Ранняя схоластика связывает истину о человеке как микрокосмосе и о космосе как макрочеловеке с теми познавательными возможностями, которые предоставляет аналогическое умозаключение. Другими словами, она объясняет связь между микро- и макрокосмосом при помощи рационалистической сравнительной эпистемологии[291]. В пространстве человеческого микрокосмоса мир объективируется в рассудочном схватывании, чувственном наблюдении, измеримых величинах. Объективная истина о мире определяется, измеряется и подчиняется человеческим разумом и его материальным воплощением — орудиями, созданными человеком[292] .

Таким образом, истина о человеке как микрокосмосе послужила на Западе исходным пунктом построения антропоцентрической картины мира, построения гуманизма[293]. Гуманизм открыл в человеке–микрокосмосе и в "его внутренней жизни" возможность интеллектуального и механического насилия над макрокосмосом[294]. В рассудочном схватывании, чувственном наблюдении, в отношениях величин знание о мире автономизируется. Теперь это — знание со своей собственной структурой и организацией. Оно выражается уже не в "семантических" терминах чувственного созерцания и личного отношения, но в объективно рассчитанном научном методе, который позволяет предвидеть и объяснять события в природе[295].

Объективация истины о мире и ее подчинение индивидуальному разуму, а также, шире, привнесение интеллектуализма в западную теологию — не отдельный симптом в исторической эволюции западного христианства как целого. Прежде всего, в рамках исторической феноменологии, следует указать на тот факт, что рационалистическая организация и систематизация знания в западном Средневековье берет начало в области права. Отсюда она привносится в теологию, а из нее в космологию и естественные науки[296]. Имеет место и обратное явление — влияние естественных наук на теологию[297]. Однако исторические причины, вызвавшие появление богословского рационализма, лежат гораздо глубже. Вероятно, их следует искать в объективной необходимости установления диктата Римской Церкви над народами Запада — необходимости, коренящейся, по–видимому, как в чисто исторических и социальных условиях[298], так и в скрытом монархианстве римской теологии, начиная с эпохи Савеллия[299] и Августина[300].

Представление об объективных гарантиях истины стало источником очевидного и неоспоримого авторитета ее институционального носителя — Церкви. Оно же привело западных богословов к отрыву веры от теологии[301], которая превратилась в самостоятельную науку[302]. Теология, организованная в качестве науки, потребовала доказательной методологии, которая объективирует исследуемую истину и подчиняет ее целям и принципам (regulae, axiomata, principia) человеческого разума[303]. Методы теологического доказательства в основном сложились во второй половине XII в. Именно тогда на Западе появляется logica nova (новая логика, то есть вторая часть аристотелевского "Органона")[304], которая послужила основанием для теории науки и для техники вероятностных умозаключений[305].

Следующей ступенью стал перенос аристотелевской эпистемологии из области систематического умозрения в область эмпирической реальности, то есть в космологию и физику. По–видимому, первыми этот шаг сделали натуралисты (медики и философы) из Толедо[306]. Так наука открыла путь к методичной организации и систематизации знаний во всех областях и обо всех предметах. Иначе говоря, она научилась удерживать знание в границах рассудочного схватывания и концептуального выражения. В конечном счете этот путь вел к подчинению истины человеческому разуму, а следовательно — к подчинению мира воле и желанию человека[307].

Если теология как доказательная методология опредмечивает знание, если она считает истину только объектом разума, а не событием личного отношения, то она исключает возможность личного взгляда на мир, личной соотнесенности с логосом творений, с проявлением личного действия Бога в творении. (В XIV в. западные теологи отказывались принимать различение между божественной Сущностью и божественными Энергиями. Их позиция явилась типичным следствием интеллектуализации теологии, довершив отрицание истины как личного отношения). Но если теология не ставит перед собой цели принять и познать логос вещей, то единственной причиной, способной вызвать человеческий интерес к познанию мира, оказывается его полезность. Критерий полезности означает подчинение мира воле и желанию человека.

Так познание природы начинает служить исключительно технике. Критерий полезности превращает мир в безличный предмет, насилует природу ради подчинения ее человеческим потребностям и желаниям[308]. Мир утрачивает личностное измерение; логос мира перестает быть проявлением личной Энергии Бога. Отныне Бог решительно отделяется от мира границей, проходящей между тварной и нетварной онтическими сущностями, между эмпирически познаваемым и эмпирически непознаваемым, между чувственно измеримой реальностью и рациональным допущением (suppositio). Теперь ничто не препятствует человеку всеми рациональными и техническими средствами утверждать собственное господство над истиной, объяснять и подчинять себе мир с помощью индивидуального разума.

§ 35. ТЕОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ТЕХНОКРАТИИ

Подчинение мира интеллекту и техническим способностям человека (то есть тот факт, который мы сегодня называем технологией и технологической цивилизацией) получает первое характерное выражение в готической архитектуре Средневековья. Архитектора готических построек не интересует логос материала. Он не стремится познать этот логос и привести его в состояние гармонии, раскрыв его выразительные возможности. Напротив, он подчиняет материал заданным формам, придает камням же желаемое, заранее обдуманное очертание, чтобы осуществить идеологическую цель, которую имеет в виду постройка[309].

Эрвин Панофски в исключительно интересном труде "Готическая архитектура и схоластика"[310] показал общность этой исходной позиции, ориентированной на рассудочное исследование истины, которая характерна как для схоластической мысли, так и для готической архитектуры[311]. Он отметил также полное хронологическое соответствие в развитии схоластики и готики:[312] "Эта связь носит гораздо более конкретный характер, чем простой параллелизм, и, конечно, она гораздо шире единичных проявлений воздействия схоластических идей на художников: это поистине связь причины и следствия"[313]. Готическая архитектура есть непосредственное, первое по времени и по существу технологическое приложение схоластической мысли. Это техника, в которой получило чувственное выражение стремление схоластики подчинить истину человеческому разуму, навязать ей новый способ логической организации, принятый в схоластической теологии. В XIII в. впервые в истории изложение и развертывание истины методично организуется путем многочисленных последовательных разделений. Весь текст трактата делится на части, части — на главы, главы — на параграфы, параграфы — на статьи. Тезисы утверждаются путем систематического опровержения антитезисов; читатель постепенно, фраза за фразой, пробивается к полному рассудочному прояснению данной истины[314]. "Оргией логической последовательности" называет Панофски "Сумму теологии" Фомы Аквинского[315].