Андрей Ранчин - Вертоград Златословный

• Название: Вертоград Златословный
• Автор: Андрей Ранчин
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Языкознание
• Год: 2007
• ISBN: 5-86793-502-7

Ранчин А. М. «Вертоград Златословный: Древнерусская книжность в интерпретациях, разборах и комментариях».

Включенные в книгу работы посвящены исследованию поэтики древнерусской словесности и историософских идей, выраженных в древнерусских памятниках и обусловивших особенности их структуры и стиля. Некоторые работы имеют полемический характер. Диапазон анализируемых произведений — от Повести временных лет и агиографии киевского периода до Жития протопопа Аввакума. Особенное внимание уделено памятникам Борисоглебского цикла, истории их создания и их художественным особенностям; жития святых Бориса и Глеба рассматриваются в сопоставлении с их славянскими, англосаксонскими и скандинавскими аналогами.

---

Поэтика антиномии и полярной смены семантических характеристик, свойственная княжеским страстотерпческим житиям, присуща в разной степени всей мартирологии (и не только ей) и отражает евангельский рассказ о крестной смерти Христа. Но в житиях князей-страстотерпцев эта поэтика имеет структурообразующий характер, формирует ядро текста. Антиномичны ветхозаветные рассказы — об убийстве Авеля и об искушении Иова, — на которые ориентируются эти жития.

Агиобиографии правителей-страстотерпцев становятся в некотором смысле как бы метатекстами по отношению ко всей мартирологии, обнажая, высвечивая ее парадигму.

Показательно соотношение этих житий и Священного Писания. Если обыкновенно агиографические тексты представляют «развертывание» библейских прообразов, то целый ряд княжеских житий отличают прямые повторения библейских ситуаций (убийство Авеля Каином — убийство Вячеслава и Бориса и Глеба братьями) или даже реализация, «материализация» метафор и символов писания (Христос — жертвенный агнец[310] и заколотые или зарубленные, как ягнята, ножом повара Глеб и секирой — Магнус Оркнейский; убитый ножом «кроткий агнец» Эдуард Мученик [Edward 1971. Р. 4]; бремя Христово — ярмо, возложенное татарами на плечи Михаила Тверского). В Чтении о Борисе и Глебе убийство братьев включено в контекст священной истории (ср. Повесть о Михаиле Тверском), Сказание о Борисе и Глебе сближает с историческими книгами Ветхого Завета неожиданная для агиографического текста «летописная» часть — рассказ о битвах Ярослава со Святополком. Обычно в житии события обладают прямым и символическим смыслами, воспринимаясь как знаки библейских прообразов. В житиях князей-страстотерпцев в двух разных кодах — «спиритуальном» и «земном» — может повторяться сообщение об одном и том же событии. Так, Борис и Глеб возвращаются к отцу Владимиру духовно (встреча в небесной обители) и как бы физически (их тела переносят в церковь Св. Василия; Василий — крестное имя Владимира). Тексты, связанные с князьями-страстотерпцами, и вообще княжеские агиобиографии, обладают чертами самореферентности, сближаясь в этом отношении со Священным Писанием, а не с большинством житий.

Князя-страстотерпца окружал целый комплекс мотивов и образов, восходящих к Библии. Этикетной, почти обязательной при прославлении князя, в том числе и мученика, была евангельская формула о городе, стоящем на вершине горы, и о свече, ставимой на свещнице (Мф. 5:14–15). Она встречается в Сказании о Борисе и Глебе [ПЛДР XI–XII 1978. С. 298], в Повести о Михаиле Тверском [Древнерусская книжность 1985. С. 17], в Хронике сербских кралей [Животи кралюва 1866. С. 131], первая часть этого же изречения употреблена и Константином Багрянородным в трактате Об управлении империей для характеристики власти византийского василевса [Константин Багрянородный 1989. С. 34–35]. Светильник — символический образ, обозначающий князя и его власть, постоянно встречается в Хронике сербских кралей и Житии Стефана Дечанского, в русских памятниках: этот образ ассоциируется со словами Исайи о свете правды правителя, цитируемыми в Хронике [Животи кралюва 1866. С. 107–114] и со светильником — символом Христа (ср. сравнения русских и сербских князей с солнцем, иносказательно означающим Христа[311]). Но прежде всего этот образ восходит к светильнику мудрых дев из евангельской притчи о разумных и неразумных девах, ожидающих жениха-Христа (Мф. 25:1–13).

Анализ страстотерпческих житий приводит к выводам, касающимся их «жанровой» природы и характеризующим отношение к тексту в средневековой словесности[312]. Это — особый вид агиографии со своими (не обусловленными ритуальными функциями, политическими целями и иными внешними ограничениями) «литературными», структурными признаками, достаточно устойчивым набором мотивов и образов. Именно структурные элементы определяют сущность этих житий — а не «агиографический стиль», связанный скорее с предметом изображения, чем с типом текста. Устойчивость структурной схемы выделяет страстотерпческие жития на фоне довольно разнородной агиографии, унаследованной христианским миром от Византии. Для характеристики княжеских житий существенны не только особенности поэтики, но и семантический архетип, отчасти общий для разных агиографических групп — страстотерпческих, миссионерских, воинских житий.

Княжеские жития находились в системных связях с другими произведениями, являясь своеобразным «метатекстом» по отношению к ним. Так, русская страстотерпческая агиография основывалась на летописных «повестях о княжеских преступлениях», структурно незавершенных и являющихся не особым «жанром», а как бы «черновиком» для страстотерпческих житий.

Вариации внутри текстов этого вида не затрагивали структурной основы и объяснялись конкретной установкой агиографа: на углубление библейских и литургических ассоциаций, на создание психологического воздействия или на информативную конкретность и детализацию.

В славянской и североевропейской агиографии языческая по своим истокам мифологема родового вождя и жертвы приобрела новый, собственный христианский смысл.

«Дети дьявола»: убийцы страстотерпца

В повествованиях об убиении страстотерпца (святого, канонизированного за смерть в подражание страданиям Христа) его убийцы наделены особенными характеристиками, как бы выводящими преступников за пределы человеческого. Это не вполне люди, грех их не просто велик, но и бесчеловечен, внечеловечен. Совершенное ими оценивается как акт сознательного проявления сатанинской воли, бросающей вызов Богу и миропорядку. Преступление их уподобляется бунту и отпадению дьявола от Творца.

Убийцы страстотерпца — это его близкие. Близость или родство заговорщиков-преступников со святым — едва ли не обязательная особенность страстотерпческих агиобиографий. В древнерусских летописных повествованиях и житиях убийцы — брат святого (Святополк, отдающий приказ умертвить Бориса и Глеба[313]), подданные (киевляне, растерзавшие Игоря Ольговича[314]), приближенные, вельможи (бояре, поднявшие руку на Андрея Боголюбского, уподобленного летописцем страстотерпцам и местно почитавшегося[315]), князь-родственник вместе с соотечественником — бывшим единоверцем (Юрий Московский, строящий козни против Михаила Тверского, и отступник от веры Романец, исполняющий волю Юрия[316]). Последний случай особенно показателен, так как в убийстве Михаила участвовали прежде всего татары; однако составитель Повести о Михаиле Тверском не случайно упоминает о роли Романца: в сопоставлении с иноверцами и иноплеменниками русский, пусть и не являющийся подданным святого, воспринимается как «свой», изменивший долгу любить и почитать русского князя, ставшего жертвой заговора[317].

Сходная ситуация представлена и в западноевропейской (в том числе в западнославянской) и в южнославянской агиографии[318]: Болеслав — убийца брата Вячеслава (Вацлава) Чешского[319]; отец сербского князя Стефана Дечанского, по наговорам ослепляющего святого, и сын Стефана Дечанского Стефан Душан, безвинно лишающий отца жизни [Стефан Дечански 1983. С. 66–134]. Сходный случай в западноевропейской словесности: описание смерти Эдуарда Мученика Английского, оказавшегося жертвой заговора, составленного мачехой и сводным братом святого [Edward 1971. Р. 1–9]. От руки подданных погибает норвежский правитель Олав Святой, двоюродный брат убивает Магнуса Оркнейского[320]. Родственниками был предан смерти король восточных саксов (Эссекса) Сигберт III Святой, и повествующий о его убиении Беда Достопочтенный особенно подчеркивает как это обстоятельство, так и жестокосердие убийц, возненавидевших святого за его милосердие: «Длительное время приобщение народа к небесной жизни процветало в том королевстве к радости короля и всего народа; но случилось так, что король был по наущению Врага всякого добра убит своими же родичами. Это преступление совершили два брата; когда их спросили, почему они это сделали, они смогли лишь ответить, что обозлились на короля и возненавидели его оттого, что он всегда был готов миловать своих врагов и прощал им все зло, что они делали, как только они просили прощения. Таково было преступление, за которое он принял смерть, — ревностное исполнение евангельских правил» ([Беда 2003. С. 96], кн. 3; 22, пер. с лат. В. В. Эрлихмана). Братом Авелем был вероломно убит датский конунг Эрик Плужный Грош, который почитаться как святой, хотя и не был канонизирован. Убийцу ждала насильственная смерть:

Начались в Дании смутные годы.
Конунг Эрик, из Рингстада родом,
был там жестоко и подло убит,
братьями преданный, в землю зарыт.
Герцог Авель средь них одного
Звали. По плану и воле его
Эрик в заливе утоплен был Сле.
Горе тому, чьи мысли о зле!
<…>
Ангел небесный на землю слетел
К Эрика гробу. Так Бог захотел!
Эрику счастье даровано им.
Взят он на небо, и стал он святым.
После него был конунгом Авель.
Был он убит и мир наш оставил.
Фризы его зарубили в сраженье.
Мало в аду, знать, ему утешенья.
Жил на земле он так, что, конечно,
Адов огонь терпеть ему вечно.

([Хроника Эрика 1999. С. 27–28], ст. 565–573, 580–589, пер. со старошвед. А. Ю. Желтухина).

Значимость родственных — в буквальном или в более широком смысле слова — отношений святого и его врагов для сюжета страстотерпческой агиографии заключена в архетипической природе мотива «попираемых» убийцами родства/близости. Ситуация убиения становится отголоском и повторением библейских архетипов — истории убиения Авеля Каином, а также рассказа о распятии Христа людьми, созданиями Божиими, и о предательстве, совершенном Иудой[321]. «Авелевско-каинский» код непосредственно введен в Сказание о Борисе и Глебе. Ярослав перед битвой со Святополком так взывает к Богу: «Се кръвь брата моего въпиеть к Тебе, Владыко, яко же и Авелева преже. И ты мьсти его <…>» [Жития 1916. С. 46]. Составитель Сказания и сам отмечает сходство повествования о первом убийстве на земле с событиями мученической смерти русских святых братьев: «И обретъ, яко же преже Каина на братоубииство горяща, тако же и Святопълкь, поистине въторааго Каина, улови мысль его, яко да избиеть вся наследьникы отца своего, а сам прииметь единъ всю власть» [Жития 1916. С. 32].