Андрей Ранчин - Вертоград Златословный

• Название: Вертоград Златословный
• Автор: Андрей Ранчин
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Языкознание
• Год: 2007
• ISBN: 5-86793-502-7

Ранчин А. М. «Вертоград Златословный: Древнерусская книжность в интерпретациях, разборах и комментариях».

Включенные в книгу работы посвящены исследованию поэтики древнерусской словесности и историософских идей, выраженных в древнерусских памятниках и обусловивших особенности их структуры и стиля. Некоторые работы имеют полемический характер. Диапазон анализируемых произведений — от Повести временных лет и агиографии киевского периода до Жития протопопа Аввакума. Особенное внимание уделено памятникам Борисоглебского цикла, истории их создания и их художественным особенностям; жития святых Бориса и Глеба рассматриваются в сопоставлении с их славянскими, англосаксонскими и скандинавскими аналогами.

---

В Сказании и Чтении о Борисе и Глебе, а также, отчасти, в Вацлавских житиях князья-страдальцы и изображены как христиане, безропотно отдающие себя на смерть, чтобы не поднять руки на старшего брата и не пролить крови своих врагов и подданных. Для формирования «повести о невинноубиенном князе» достаточно было лишь «семантического ядра» — вероломного, жестокого убийства безвинного правителя. История убиения невинного князя была отрефлектирована составителями Борисоглебских произведений — что, кстати, позволило последующим книжникам при написании «повестей о княжеских преступлениях» не развертывать систему собственно христианских мотивов при изображении заклания князей, а просто называть имена Бориса и Глеба как «эмблемы» святого князя-страстотерпца. У истоков Борисоглебских житий стояли славянские (чешского происхождения) агиобиографии князя Вячеслава (Вацлава). Воздействие Вацлавских житий на русскую письменность было облегчено тем, что в основе и чешских, и русских произведений лежал единый архетип — «повесть об убиении невинного князя», — благословенного правителя, страстотерпца, святого.

Князь-страстотерпец в славянской агиографии

Особую группу княжеских житий образуют жития страстотерпцев, то есть правителей, убитых соперниками-властителями или подданными, а не мучеников за веру. На Руси к числу таких князей относятся Борис и Глеб, Игорь Ольгович, Михаил Тверской, а также местно почитавшийся Андрей Боголюбский; в Чехии — Вячеслав (Вацлав); у южных славян — диоклейский князь Иоанн-Владимир и сербский — Стефан Дечанский. Семантический архетип этих житий может быть кратко определен как повествование о князе — праведном и невинном страдальце, воплощающем идеал христианского непротивления и подражания страданиям Христа [Ingham 1984. Р. 41–43]. Сходные тексты существуют и в англосаксонской и скандинавской традиции[295].

Для выявления характера связи между княжеским саном и святостью невинных страдальцев необходимо рассмотреть страстотерпческие жития в контексте агиографии и культа святых князей. Показательна ситуация на Руси. Г. П. Федотову принадлежит тонкое наблюдение, что княжеская святость убывает на Руси пропорционально возрастанию автократического начала[296]: в первые века русской истории несколько князей были причислены к лику святых, из князей московского периода, правивших начиная с XV в., не был канонизирован никто. Наблюдения Г. П. Федотова могут быть дополнены. Если в домонгольский период исключительно князья канонизировались не как мученики за веру, но как невинноубиенные, то в московское время мы встречаем святых — не князей: как безвинно убиенных (монах Адриан Пошехонский), так и умерших неестественной смертью и в этом отношении близких к страстотерпцам (Иоанн и Логгин Яренские, Артемий Веркольский), и не находим новых страстотерпцев-правителей, за исключением царевича Димитрия, в культе которого, впрочем, отроческая невинность не менее значима, чем сан.

Г. П. Федотов объяснял исчезновение княжеского типа святости тем, что князь канонизировался за общественное служение земле, а нарождающееся самодержавие утверждало самоценность сана государя. Можно добавить, что в Московской Руси сам сан правителя начинал сакрализоваться и затмевал потенциальную личную святость самодержца[297]. Более сложный вопрос: почему до московского периода не было святых-мирян, в том числе и страстотерпцев, вне княжеского рода[298] (исключение — отец и сын варяги, но они — мученики за веру)?

Можно предположить, что признание святости страстотерпцев в ранние периоды русской истории связывалось с княжеским статусом, хотя особой сакрализации сана, как в Московской Руси примерно со второй половины XV в., не было. В последующее время эта прикрепленность страстотерпческого подвига к фигуре князя разрушилась[299].

Князь воспринимался как исполнитель мирского служения Богу, его жизнь в миру соотносилась с подвигом монаха вне мира. Подобно монашескому, княжеское служение в идеале приближало к святости, хотя, конечно, не каждый князь, как и не каждый монах, признавался святым. Постриги — обряд пострижения волос, совершаемый над князем-ребенком — напоминали монашеский постриг. В христианском сознании они, по-видимому, могли приобретать смысл церковного обряда, как бы предваряющего вокняжение, начало земного служения Богу (ср. постриг св. Вячеслава в Востоковской легенде [Сказания о начале 1970. С. 23]; постриги здесь как бы означают вступление князя в «семью» князей, в княжеское братство).

Смысл княжеского сана и власти амбивалентен: с одной стороны, это искус, который должен быть преодолен. Правитель-христианин «умаляет» собственную власть, отказывается от некоторых прерогатив (ср.: не участвующий в вынесении смертных приговоров Вячеслав в Легенде Никольского и Владимир Креститель в Повести временных лет под 6504/996 г., отменяющий казни). С другой стороны, именно властитель, князь призван исполнить волю Царя Небесного. Сквозной мотив всей княжеской агиографии — пир. Трапеза, на которую князь приглашает народ, возможно, имеет религиозный смысл, генетически восходящий к языческим обрядам. Религиозный характер пиров св. Владимира Киевского, видимо, ощущался летописцем, выделившим их как особенное деяние Владимира-христианина (Повесть временных лет под 6504/996 г.; ср. в Памяти и похвале Иакова мниха). С христианской точки зрения, княжеские пиры восходят к Тайной вечере (князь на пиру прообразует Христа — милосердного Правителя и Жертву) и к трапезе любви первых христиан — агапе[300]. В Легенде Никольского посмертный пир святого приобретает значение литургического символа; символ литургического вина прикровенно содержится и в Сказании о Борисе и Глебе (посмертное моление Глеба — см.: [Picchio 1983. P. 367]); хлеб и вино велит раздавать нищим Стефан Урош (Хроника сербских кралей архиепископа Даниила и продолжателей [Животи кралюва 1866. С. 135]); сближение евхаристической трапезы-причащения и княжеского пира прослеживается в некрологе Василька Ростовского, убитого татарами (Лаврентьевская летопись под 6746/1237–1238 гг.). Сходный мотив встречается и в текстах (в частности, мартирии), повествующих об английском короле Эдуарде Мученике: убийцы закалывают святого, подавая ему чашу с вином [Edward 1971].

Внутренняя родственность ритуальной трапезы, разделяемой с подданными, с добровольным приятием страдания и смерти от руки врага заключается в том, что князь умаляет себя, подражая кенозису Христа: как бы отказывается от своего превосходства перед подданными или от своего статуса и самой жизни.

В основе сближения князя — правителя и невинной жертвы — с Христом лежало архаическое представление о князе как носителе родового начала, воплощающем всю полноту жизни рода (не случаен лейтмотив рода праведных в Сказании о Борисе и Глебе). Князь (от герм. *kuningos, готск. kunyggs — «родовой вождь») — исторически — вождь и жрец одновременно[301]. (Ср. соединение мотивов верности Господу и господину в восклицании св. Олава Норвежского: «Вперед, люди Христа, люди креста, люди конунга!» в главе CCV Саги об Олаве Святом из «Круга Земного» [Снорри Стурлусон 1995. С. 344].) Показательно, что, например, русские князья осознавали свой дом как своеобразное религиозное братство (ср. образ княжей свечи в речи Льва Данииловича Галицкого в Ипатьевской летописи под 6796/1288 г. и в духовной грамоте Симеона Гордого и обряд, связанный с так называемой «братской», «церковной» или «мирской» свечой). Как носитель полноты жизни своего рода и своих подданных, князь-страстотерпец как бы искупал в жертвенной смерти не только собственные, но и их грехи. (В Московской Руси такое воззрение на князя постепенно отмирает, между ним и подданными возникает пропасть; в этом — одна из причин «угасания» княжеской святости.)

Правитель, устанавливающий законы и распространяющий истинную веру, защитник своей земли от иноземцев, страстотерпец, кровью омывший грехи, небесный покровитель страны — таков полный набор атрибутов святого — «вечного короля» (perpetuus rex), как Вячеслав в Чехии или Олав в Норвегии. На Руси архетипы князя-правителя и апостола веры и князя-страстотерпца были закреплены за разными святыми (Владимиром, с одной стороны, и Борисом и Глебом, с другой). Отчасти именно поэтому здесь и не сложился культ «вечного короля»[302]. Но глубокая взаимосвязь образов святого-правителя и святого-мученика прослеживается и в русской письменности: Владимир прославляется в том числе и как отец Бориса и Глеба, в Памяти и похвале Иакова мниха он как бы невольно уподоблен мученику (упомянут венец, полученный Владимиром от Бога, а сам князь назван «агнцем»), Страстотерпческий венец — идеальное завершение жизни князя, в котором книжник видел святого (ср. образы Давыда Смоленского в так называемом Слове о князьях, Владимира Волынского в некрологе Ипатьевской летописи под 1289 г., Бориса Тверского в Слове похвальном инока Фомы [ПЛДР XV. С. 310], Стефана II Уроша Милутина в Хронике сербских кралей — умершие своей смертью правители сравниваются в этих текстах со страстотерпцами за перенесенные ими тяготы и неправды). В логическом пределе, жития князя-правителя и страстотерпца образовывали единый текст. Показательно Житие Стефана Дечанского, написанное Григорием Цамблаком — агиобиография поборника православия, защитника земли, страстотерпца (характерно, что в одном из основных источников Жития — Хронике сербских кралей — набор атрибутов святого князя у Стефана Дечанского был неполным: ничего не говорилось о борьбе Стефана с варлаамитским учением, отсутствовали сведения о его убийстве по приказу сына).