Андрей Ранчин - Вертоград Златословный

• Название: Вертоград Златословный
• Автор: Андрей Ранчин
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Языкознание
• Год: 2007
• ISBN: 5-86793-502-7

Ранчин А. М. «Вертоград Златословный: Древнерусская книжность в интерпретациях, разборах и комментариях».

Включенные в книгу работы посвящены исследованию поэтики древнерусской словесности и историософских идей, выраженных в древнерусских памятниках и обусловивших особенности их структуры и стиля. Некоторые работы имеют полемический характер. Диапазон анализируемых произведений — от Повести временных лет и агиографии киевского периода до Жития протопопа Аввакума. Особенное внимание уделено памятникам Борисоглебского цикла, истории их создания и их художественным особенностям; жития святых Бориса и Глеба рассматриваются в сопоставлении с их славянскими, англосаксонскими и скандинавскими аналогами.

---

393

В. Я. Петрухин даже склонен рассматривать композицию повествования начальной части Повести временных лет как подражание библейским книгам Бытия и Исхода: «принципы построения своей истории оставались библейскими: славяне расселялись среди 70 языков, продолжая традицию Священного писания, и достигли центра будущей Русской земли — Среднего Поднепровья, Киева <…>. Вводная космографическая часть Повести временных лет завершается рассказом об избавлении славян (племени полян) от хазарской дани и власти русских князей над хазарами, подобно тому, как „погибоша еюптяне от Моисея, а первое быша работающе им“. Таким образом, обретение полянами своей земли в Среднем Поднепровье и утверждение там власти русских князей сопоставлялось с избавлением избранного народа от египетского плена и обретением Земли обетованной — будущей христианской Руси <…>. Композиция Повести временных лет <…> воспроизводит традиционное деление библейских книг на Пятикнижие Моисеево (в частности, сюжеты Бытия и Исхода) и „исторические“ книги (Иисуса Навина, Судей, Руфь, 1–4 Царств). Пафос „пророческих“ книг передается летописцем в поучениях о „казнях Божиих“, обличением „двоеверия“ и т. п.» [Петрухин 2000б. С. 66–69]. Можно оспаривать утверждение о строгом соответствии структуры Ветхого Завета и Повести временных лет и отдельные толкования. См. об этом примеч. 30 на с. 278–279 моей книги.

Но в целом подход к ПВЛ как к семантически связному тексту, ориентированному на модель ветхозаветных книг, едва ли может быть подвергнут аргументированной критике.

394

О параллелях к этому преданию в фольклоре и письменной словесности других народов говорилось неоднократно. См. прежде всего: [Халанский 1902]; [Тиандер 1906]; [Лященко 1925]; [Stender-Petersen 1934]; [Рыдзевская 1978. С.189–191]; [Котляр 1986. С. 78–81]; [Чекова 1994]; [Чекова 1995а]; [Мельникова 1999. С. 161–162]; [Melnikova 2000]; [Мельникова 2005). Ср., впрочем, замечания Н. Ф. Котляра о возможной реальной основе этого рассказа; исследователь замечает, что установка кораблей на колеса могла иметь и угрожающий, и сакральный смысл, и приводит сходный случай во время осады Константинополя Мехметом II в 1453 г. [Котляр 1986. С.70–71].

395

Обзор работ, посвященных фольклорным параллелям к повествованию ПВЛ о мести Ольги, и перечень новых соответствий между этим летописным рассказом и русскими волшебными сказками см. в статье: [Чекова 1990. С. 77–98]. См. также, например: [Трубецкой 1995. С. 562]; [Рыдзевская 1978. С. 200]; [Котляр 1986. С. 98]; [Виролайнен 1996. С. 64–67]; [Franklin, Shepard 1996. P. 301]; [Мельникова 1999. С. 162].

Сомнения в достоверности многих летописных рассказов об Олеге и Ольге высказывал еще Н. М. Карамзин. См.: [Карамзин 1989–1991. Т. 1. С. 104, 110, 120].

396

Я намеренно не затрагиваю вопроса об истории текста сказаний об Олеге и Ольге в ПВЛ (в медиевистике господствует гипотеза, блестяще выстроенная А. А. Шахматовым [Шахматов 1908]).

Независимо от многослойности повествований о князе и княгине, в ПВЛ они составляют относительно целостные тексты, существенно не разнящиеся в списках, отражающих гипотетические редакции этого летописного памятника.

397

Подход к летописи как к тексту, содержащему не только эксплицитно выраженные историософские идеи, но и имплицитную историософскую семантику (древнерусскими книжниками она, впрочем, могла восприниматься как непосредственно явленная) получил распространение в отечественных исследованиях последних лет. См., например: [Данилевский 1995]; [Виролайнен 1996а]; [Мельникова 1998]; [Петрухин 1998в]; [Петрухин 1999]. См. также работы автора этой статьи: Ранчин A. M. 1) Оппозиция «природа — культура» в историософии «Повести временных лет» [Ранчин 1999а. С. 105–115]; 2) Представления об истории в «Повести временных лет»: тернарные структуры [Ранчин 1999а. С. 116–121]; 2) Хроника Георгия Амартола и Повесть временных лет: Константин равноапостольный и князь Владимир Святославич [Ранчин 1999б] (см. также эти работы в настоящем издании).

398

По предположению С. Алексеева, имя Ольги, «вероятно, связано с именем Хельги-Олега», которого исследователь считает сакральным соправителем и родственником Ольгиного мужа Игоря [Алексеев 1998. С. 5]. Тесную связь имен Олега и Ольги С. Алексеев усматривает в былине «Вольга и Микула»: «Здесь князь именуется Вольгой (народная форма от др. — рус. Ольгь, испытавшая влияние женского имени Ольга; ср. еще в этой связи отчество Вольги Святославич)» [Алексеев 1998. С. 15]. Г. В. Вернадский полагал, что Ольга могла быть славянкой и что свое имя она могла получить в честь Олега. «Имя Ольга, разумеется, скандинавское (Хелга); она могла получить его во время своего бракосочетания» [Вернадский 2000. С. 47]. Еще Н. М. Карамзин предполагал, что «[и]мя свое приняла она, кажется, от имени Олега, в знак дружбы его к сей достойной Княгине, или в знак Игоревой к нему любви» [Карамзин 1989–1991. Т. I. C. 102].

Анализ соотнесенности Олега и Ольги в летописании, в частности известий об Ольге, сосватанной Игорю Олегом (Степенная книга), об Ольге — дочери Олега (Типографская летопись) содержится в статье: [Виролайнен 1996. С. 64–67].

И. Чекова выделяет в летописном повествовании об Олеге такие функции князя, как воитель, жрец (первожрец) и сват: [Чекова 1995б. С. 111. Здесь же (с. 13) о мифопоэтической основе смерти от коня/змеи как трансформации мифологемы поединок змеи и птицы (конь как ее субститут), об Ольге (с. 10–16).

В отличие от И. Чековой меня интересует не мифологический (гипотетический) субстрат сказаний ПВЛ об Олеге и Ольге, но их актуальная для летописца семантика (насколько она поддается реконструкции и отграничению от мифологической основы).

399

Семантика имени «Олег» («Helgi») дублируется в славянском прозвании Олега «Вещий» (см.: [Алексеев 1998. С. 14–15]). Ср. об Олеге как о «князе-святом»: [Чекова 1994. С. 11].

400

Лк. 1:28. Славянский текст цитируется по изд.: [Библиа 1988. Л. 38. 4-я паг.]. Ольгу как провозвестницу христианства прославляет и митрополит Иларион в Слове о Законе и Благодати [БЛДР-I. С. 48].

401

В Новгородской первой летописи младшего извода, отразившей текст Начального свода 1093–1095 гг., предшествовавший ПВЛ, Олег прямо назван мудрым: «И бысть у него (у Игоря. — А.Р.) воевода, именем Олегъ, муж мудръ и храборъ» [ПСРЛ Новгородская 2000. С. 107, л. 29 об.].

402

«<…> Внешне обещая воздать послам величайшие почести, затаенно, в прикровенной форме Ольга обрекает их на смерть, совершает над ними обряд похорон. Послы же не понимают затаенного смысла этого предложения Ольги. Ольга как бы загадывает сватам загадку» [Лихачев 1996. С. 436]; «Можно заметить, что содержание фольклорного сказания о мести Ольги древлянам составляют загадки, которые глупые и высокоумные древлянские послы отгадать не могут. Они построены на ассоциации свадебного и похоронного обряда: в ладьях не только торжественно носили почетных гостей, сватов, но и покойников. Предложение древлянским сватам помыться в бане — не только дань глубокого уважения и гостеприимства, но и символ похоронного обряда. Наконец, тризна, которую пришла совершить Ольга по убитому Игорю, на самом деле оказывается тризной по убитым древлянам» [Грихин 1992. С. 56]; впрочем, третья месть может истолковываться как раз как тризна по Игорю, на которой древляне оказываются ритуальной жертвой. Ср.: «Ольга задает ряд загадок с сокрытыми ключами к разгадке (with cryptic clues), символизирующие не свадьбу, но похороны (погребальная ладья, обмывание тела, кремация, тризна. Плата за неспособность разгадать — смерть, и древляне пьют на собственных поминках» [Franklin, Shepard 1996. P. 301]. См. также: [Демин 1998а. С. 101–102]; [Демин 2003. С. 28]; [Шайкин 2006. С. 64–65]. Можно вспомнить и высказывания Г. В. Вернадского, проникнутые глубоко неравнодушным, личностным отношением к русской княгине, вызванным именно свидетельствами Повести временных лет: «Даже строгое наказание, которому она подвергла древлян, чтобы отомстить за смерть Игоря, описывается летописцем с очевидным обожанием ее мудрости и возможностей.

В определенном смысле решение Ольги принять христианство является само по себе свидетельством ее разумности и тонкости интеллекта. Но в дополнение имеется еще и свидетельство ее возможностей как правительницы. В целом, она должна была быть замечательной женщиной» [Вернадский 2000. С. 47].

403

«В летописном предании об Олеге и во всех сравнительных текстах предзнаменование о гибели стоит в прямой или опосредствованной зависимости от некоторых устойчивых характеристик в эмоционально-психическом облике эпического персонажа. Их можно описать терминами „эпическая (богатырская/юнацкая) самонадеянность“, „эпическая самоуверенность“, „эпическое хвастовство“ и пр. Пророчество о гибели и/или сама гибель есть логическое эпическое следствие несдержанного хвастовства в момент переоценки своих сил и высокого статуса» [Чекова 1995а. С. 43]. О мотивах жертвы и змееборчества как мифопоэтической основе летописного сказания о смерти Олега см. также: [Чекова 2002. С. 86–67]; о мифопоэтических мотивах в летописных сказаниях об Ольге: [Чекова 2002. С. 88–92]; о соотношении языческой и христианской семантики: [Филиппов 2001].