Андрей Ранчин - Вертоград Златословный

• Название: Вертоград Златословный
• Автор: Андрей Ранчин
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Языкознание
• Год: 2007
• ISBN: 5-86793-502-7

Ранчин А. М. «Вертоград Златословный: Древнерусская книжность в интерпретациях, разборах и комментариях».

Включенные в книгу работы посвящены исследованию поэтики древнерусской словесности и историософских идей, выраженных в древнерусских памятниках и обусловивших особенности их структуры и стиля. Некоторые работы имеют полемический характер. Диапазон анализируемых произведений — от Повести временных лет и агиографии киевского периода до Жития протопопа Аввакума. Особенное внимание уделено памятникам Борисоглебского цикла, истории их создания и их художественным особенностям; жития святых Бориса и Глеба рассматриваются в сопоставлении с их славянскими, англосаксонскими и скандинавскими аналогами.

---

B. М. Живов полагает, что на изображение полян как «кроткого нравом» племени повлияло описание рахман из Хроники Георгия Амартола. «Это <…> лишь не слишком удачный паллиатив, поскольку в заимствованной из Амартола схеме полянам приходится занять место мифических жителей Рахманского (Рахмальского) царства, наделенных природным благочестием, но вместе с тем живущих явно аномальной жизнью: рахмане „мало овоща и сладъкыя воды приемлють“, проводят с женами лишь два месяца в году и живут до ста пятидесяти лет <…>. У Амартола, таким образом, природное (райское) благочестие оказывается связанным с мифологическими аномалиями, которые никак не годятся в качестве атрибутов исторического племени. Поэтому восточнославянский летописец полянам никаких аномалий не приписывает, что делает неясным и статус их природного благочестия — с точки зрения того универсального христианского закона, нормативность которого утверждает сам летописец. Искусственность такого построения отчетливо видна при сопоставлении с Новгородской первой летописью, где о полянах сказано, что они „бяху же поганѣ, жруще озером и кладязем и рощениемъ, якоже прочии погани“ <…>. Эта фраза могла присутствовать в Начальном своде и затем быть исключена составителем ПВЛ <…> или появиться как вставка новгородского летописца <…>. Однако вне зависимости от того, к какому слою относится данная фраза, именно такая оценка полян естественно следовала из универсалистски-христианского взгляда на дохристианское прошлое» [Живов 2002. С. 177–178].

Однако образцом для характеристики полян в ПВЛ совершенно не обязательно могли быть рахмане из Хроники Амартола. Амартол вслед за повествованием о рахманах (кн. 1, гл. 28) рассказывает о нравах разных народов, среди которых выделяют живущих на краю земли сириев (серов, китайцев), не развратничающих и не делающих зла (кн. 1, гл. 27) [Истрин 1920. С. 49–50]. В переводе Д. С. Лихачева о них ошибочно сказано: «сирийцы» [ПВЛ. С. 147]; ошибка перевода перешла в научные работы о Повести временных лет; ср., например: [Шайкин 2005. С. 180]. На эту ошибку указано в комментариях к изданию: [Матвеенко, Щеголева 2000. С. 359]. В ПВЛ вслед за рассказом о нравах славянских племен и, в частности, полян, цитируется именно это место из Амартола: «Глаголеть Георгий в летописаньи. „Ибо комуждо языку овемъ исписанъ законъ есть, другимъ же обычаи, зане законъ безаконьникомъ отечеьствие мнится. От них же первие сирии, живуще на конець земля, законъ имуть отець своих обычаи: не любодеяти и прелюбодеяти, ни красти, ни оклеветати, ли убити, ли зло деяти весьма“» [ПВЛ. С. 11]. Только далее в этой цитате из Амартола упоминается о врахманеях (рахманах), но без мифологических деталей; таким образом, есть достаточные основания полагать, что поляне охарактеризованы по аналогии не с мифологическими рахманами, а именно с сириями, причем соблюдение нравственного закона представлено именно как следование закону, писанному в сердце.

Рахмане же, которые в изображении апокрифа Хождение Зосимы к рахманам представлены как блаженные люди, способные к чудесному преображению облика («Азже возрехъ и видехъ лице его, аки лице ангелу, и одежу его, яко молиню, съ въстока на западъ идущу»: текст по списку Милютинских Четиих Миней, Син., № 861 [ПОРЛ 1863. С. 83]), едва ли послужили образцом для характеристики полян в летописи.

Отношение к полянам, по терминологии И. Чековой, — частный случай «[п]оиска христианской модели в предхристианских временах и традициях» [Чекова 1999. С. 234–235].

Н. К. Никольский утверждал: «из заключительной фразы известий об обычаях русских племен можно вывести заключение, что летописец считал полян христианами, так как объяснял дикие нравы прочих племен неведением закона Божия» [Никольский 1930. С. 88]. А. А. Шайкин, цитируя мнение Н. К. Никольского, с оправданной осторожностью замечает, что поляне изображаются «в бытовом отношении почти христианами» [Шайкин 2004. С. 21]. Очевидно, под «законом» летописец подразумевает в данном случае не заповеди христианской веры, но начатки нравственности, которые, по христианскому учению, могут быть присущи и язычникам.

386

Выделение горного локуса в ПВЛ можно связывать и с сакральной семантикой гор в Библии. Ср. сводку данных о сакрализации гор в Священном Писании: [Григорьев 2004. С. 224–225].

М. В. Рождественская полагает, что противопоставление низменного места высокому (Подола, где люди княгини встречают древлянских послов, горам, на которых стоит княжеский дворец) присутствует в летописном сказании о первой мести княгини Ольги древлянам (см.: [Рождественская 2006. С. 528]). См. сводку упоминаний о киевских горах в книжности XI в.: [Гиппиус 2006. С. 61].

Горы как значимое место расположения Киева упоминаются и в Задонщине: «Поидемь, брате, в полуночную страну жребии Афетова, сына Ноева, от него же родися Русь преславная. Оттоле взыдем на горы Киевьскыя» (Краткая редакция, список РНБ, Кир. — Бел., № 9/1086) [Памятники Куликовского цикла 1998. С. 89], ср. в списках Пространной редакции: «Взыдем, брате, на гору Киевския, посмотрим славнаго Днепра и во всю землю Роскую <…>» (список ГИМ, Синод., № 790, называемый Синодальным); «Взыдем на горы Киевския и посмотрим с равнаго Днепра по всей земли Рускои» (список РГБ, ф. 310, № 623, называемый списком Ундольского) [Памятники Куликовского цикла 1998. С. 97, 112]. Киевские горы представлены как символический локус, точка обзора всей Русской земли.

387

Подобным образом, например, в польской так называемой Великой хронике не осуждается Крак, сын Крака, убивший старшего брата, чтобы захватить его власть; событие происходит в отдаленные дохристианские времена. Ср.: [Великая хроника 1987, гл. I]. По мнению А. Тимберлейка, в ПВЛ содержится попытка апологии Владимира — убийцы Ярополка [Timberlake 2006. Р. 104].

388

В этой связи стоит напомнить, что А. А. Горский высказал мысль о языческой основе этического отношения к возмездию, выраженного в рассказах Повести временных лет о событиях русской истории до середины XI в., то есть даже христианского времени [Горский 2004. С. 124–125]. Вместе с тем в другой работе [Горский 2001. С. 93–99] он полемизирует с мнением Б. А. Рыбакова о том, что летописец не осуждает княгиню Ольгу за месть древлянам, поскольку сам был язычником [Рыбаков 2001. С. 354–362]. А. А. Горский объясняет такое отношение принадлежностью к язычеству изображаемых князей: язычнику месть и вероломство не вменяются в вину.

389

В Изборнике Святослава 1073 г. содержится разъяснение, что иноверцы и еретики попущением Божиим и по вере приходящих к ним могут пророчествовать и творить чудеса: «От коея силы соупр’тивьная верующий и творящии проричють многашьды и чюдеса творя» [Симеонов сборник 1991. С. 429–433, л. 117–120 об.].

390

Ср. в этой связи замечание С. С. Аверинцева: «Характерно уже само библейское понимание „чуда“ не столько как „чуда“ или „дива“ <…>, сколько как „знака“ и „знамения“ <…>, то есть символической формы откровения. Если за Сатаной и его посланцами (магами, лжепророками, Антихристом) признается способность творить чудеса, то чудеса эти расцениваются как ложные, и притом ложные постольку, поскольку ложно содержание, знаками и знамениями которого они выступают. Ложные чудеса ложны в своем качестве текста; только некое утверждение может быть ложным или истинным. Вопрос об истинности чуда обнажает его семиотичность» [Аверинцев 2005. С. 84, примеч. 4].

Ср. разграничение (впрочем, не всегда отчетливое) чудес (miracula) от колдовства и черной магии (maleficia) на латинском Западе в Средние века: «Основной критерий разграничения <…> заключался в субъекте действия: истинное чудо творит святой, ложное чудо производят агенты дьявола — шаманы, колдуны, псевдосвятые — либо сама нечистая сила» [Гуревич 2006. С. 104].

391

Выражаю признательность Илиане Чековой (Димитровой) за возможность ознакомиться с ее работами, посвященными отражению мифопоэтических представлений в русском летописании древнейшей поры.

392

См, прежде всего: [Сендерович 1996); [Сендерович 2000); [Петрухин 2000б]. См. также работы автора этой статьи: Ранчин А. М. 1) Оппозиция «природа-культура» в историософии «Повести временных лет» [Ранчин 1999а]; 2) Представления об истории в Повести временных лет: тернарные структуры // [Ранчин 1999а]. См. также эти работы в настоящей книге.

393

В. Я. Петрухин даже склонен рассматривать композицию повествования начальной части Повести временных лет как подражание библейским книгам Бытия и Исхода: «принципы построения своей истории оставались библейскими: славяне расселялись среди 70 языков, продолжая традицию Священного писания, и достигли центра будущей Русской земли — Среднего Поднепровья, Киева <…>. Вводная космографическая часть Повести временных лет завершается рассказом об избавлении славян (племени полян) от хазарской дани и власти русских князей над хазарами, подобно тому, как „погибоша еюптяне от Моисея, а первое быша работающе им“. Таким образом, обретение полянами своей земли в Среднем Поднепровье и утверждение там власти русских князей сопоставлялось с избавлением избранного народа от египетского плена и обретением Земли обетованной — будущей христианской Руси <…>. Композиция Повести временных лет <…> воспроизводит традиционное деление библейских книг на Пятикнижие Моисеево (в частности, сюжеты Бытия и Исхода) и „исторические“ книги (Иисуса Навина, Судей, Руфь, 1–4 Царств). Пафос „пророческих“ книг передается летописцем в поучениях о „казнях Божиих“, обличением „двоеверия“ и т. п.» [Петрухин 2000б. С. 66–69]. Можно оспаривать утверждение о строгом соответствии структуры Ветхого Завета и Повести временных лет и отдельные толкования. См. об этом примеч. 30 на с. 278–279 моей книги.