Андрей Ранчин - Вертоград Златословный

• Название: Вертоград Златословный
• Автор: Андрей Ранчин
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Языкознание
• Год: 2007
• ISBN: 5-86793-502-7

Ранчин А. М. «Вертоград Златословный: Древнерусская книжность в интерпретациях, разборах и комментариях».

Включенные в книгу работы посвящены исследованию поэтики древнерусской словесности и историософских идей, выраженных в древнерусских памятниках и обусловивших особенности их структуры и стиля. Некоторые работы имеют полемический характер. Диапазон анализируемых произведений — от Повести временных лет и агиографии киевского периода до Жития протопопа Аввакума. Особенное внимание уделено памятникам Борисоглебского цикла, истории их создания и их художественным особенностям; жития святых Бориса и Глеба рассматриваются в сопоставлении с их славянскими, англосаксонскими и скандинавскими аналогами.

---

89

Интерпретация Повести как текста с глубинным религиозно-символическим кодом, распространившаяся в медиевистике последнего времени, может и не противоречить поискам фольклорного генезиса отдельных сюжетных мотивов и образов. Недавно И. Чекова предприняла попытку проследить сходство образов Повести с образами и представлениями архаической мифологии [Чекова 2002а. С. 181–192]. За ней во многом следует Ю. Г. Фефелова; см.: [Фефелова 2005. С. 428–483].

Такой подход возможен. Однако существенен вопрос, как соотносятся выявляемые при этом смыслы с религиозной семантикой, безусловно значимой для составителя текста и его аудитории? Можно ли в данном случае разграничивать диахронию и синхронию и/или вести речь о «памяти жанра»?

90

О версиях апокрифического Мучения Георгия см.: [Кирпичников 1879]; об особенностях «версии В» см. также: [Веселовский 1880. С. 139].

91

[Novaković 1876. S. 81] (текст по списку: ГИМ, Хлуд., № 189).

92

Текст из сборника: Трефологий, или Избранные службы святым с иными сочинениями (XIV в., ГИМ, Хлуд., № 162) — [Описание рукописей. С. 334].

93

[Кирпичников 1879. С. 41–42] (здесь же параллели из других агиографических текстов).

94

Ср. текст Мучения в изд.: [Веселовский 1880. С. 163–16] (текст по рукописи: Хлуд., № 195); [ПОРЛ 1863. С. 101–109] (текст по рукописи: Син., № 321).

95

Ср. текст в изд.: [Пролог 1917. Стлб. 519–520, л. 126)]; [Павлова, Железякова 1999. С. 217, л. 199Ь)]. Ср. текст пространной редакции: [Пролог 1643. Л. 276 об. — 277].

96

Ср. текст так называемой второй русской редакции Чуда Георгия о змие (по рукописи XVI в.: РНБ, Пог., № 808): [Рыстенко 1909. С. 36–42]; [ПЛДР XIII 1981. С. 520–526]; тексты других редакций: [Рыстенко 1909. С. 23–26, 27–35, 43–57–64].

97

См.: [Пролог 1643. Л. 282 об. — 283] (чудо читается под 24 марта). Ср.: «Чюдо 7. О пастусе, егоже оуяде змия» в изд.: [Ангелов 1971. С. 145–147] (текст по списку: ГИМ, Увар., № 1783 [434], конец XV — начало XVI в.). И се же поведе намъ тъ же Георгии: Восходящю ми в гору, ту срете мя чернець и рече ми: «Поиди, почто медляешъ». И вземъ кр[е]стъ от мене, поидие преж. И пошед мало, съврати ся от мне на стезю. И азъ въследъ его. И се стадо овець, и пастухъ лежаше, оуже кончая ся, змиею оуеденъ. Бяше же источникъ ту кладязе близъ. И рече старець: «Почерни воды, принеси семо и облей кр[е]стъ сии над чашею, юже носиши». И раздвигь оуста пастуху, въльяхове. И реч[е] старець: «В имя пр[е]с[вя]тая Б[ого]ро[ди]цы, силою Х[ристо]вою, исцеляетътя рабъ Х[ристо]въ с[вя]тыи Георгии. <…>». Старец рассказал пастуху о явлении святого Георгия: «Чадо, сидяшю ми оу келии своея, прииде мужь на коне беле и реч[е]: „Софроние, въстани, иди борзо къ источнику, иже одесную тебе на оугь, и вижь ч[е]л[ове]ка, от змия оуедена. И оттоле иди на северный путь, и сърящеши черньца, носяща кр[е]стъ железный на древе. И, вземъ, облии водою, дажь оуяденому пити въ имя О[ть]ца, и С[ы]на, и С[вя]т[а]го Д[у]ха, силою Х[ристо]вою исцеляет тя рабъ Б[о]жии“ <…>» (Там же. С. 145–146).

98

Их указал среди русских волшебных сказок А. А. Шайкин. См.: [Шайкин 2005. С. 350].

99

«В тамбовской (так! — А.Р.) губ. поселяне толкуют, что во время грозы летают огненные змеи и, подобно, дьяволу, стараются спрятаться от громового удара; но Бог преследует их своими меткими стрелами, и если случится, что змей будет поражен возле какого-нибудь здания, то оно непременно загорится от излияния и брызгов змеиной крови»; «поражая змея, герой подвергается опасности погибнуть от его яду или крови, которая течет рекою из ран убитого чудовища» [Афанасьев 1994. С. 516, 520]. Свойственна фольклорному образу змея и демоническая семантика [Афанасьев 1994. С. 581–585].

100

Афанасьев А. Н. Зооморфические божества у славян: птица, конь, бык, корова, змея и волк // [Афанасьев 1996. С. 176–179] (здесь же примеры из фольклорных текстов). Ср. также, например: [Афанасьев 1994. С. 564–570].

101

Афанасьев А. Н. Ведун и ведьма // [Афанасьев 1996. С. 57, 85].

102

Ср. описание вставшей из гроба Февронии в ремизовской повести: «С вечера в день похорон поднялась над Муромом гроза. И к полночи загремело. Дорога до города из Воздвиженья вшибь и выворачивало — неуспокоенная, выбила Феврония крышку гроба, поднялась грозой и летела в Собор к Петру. Полыхавшая молнья освещала ей путь, белый огонь выбивался из-под туго сжатых век, и губы ее дрожали от немевших слов проклятья» [Ремизов 1993. С. 320].

Более чем странно выглядит мнение исследовательницы повести А. М. Грачевой: «Именно через <…> евангельские поучения (речения о благочестивом браке. — А.Р.) осмысляется Ремизовым финал странного, на первый взгляд, посмертного воссоединения принявших монашество супругов в едином гробе. Это — не послесловие, а конечный эпизод повести-притчи о высшей христианской любви. Подобное истолкование было заключено в источнике — древнерусской повести» [Грачева 2000. С. 294]: белый (инфернальный) огонь, грозовая атмосфера и демонический ночной пейзаж, и проклятья, изрыгаемые покойницей, вызывают неизбежные ассоциации героини с ведьмой, колдуньей — заложной покойницей.

103

Ср. в этой связи характеристику раннесредневековой русской культуры, принадлежащую И. П. Смирнову: «эта познавательная система парадоксальным образом одновременно и утверждала зависимость мыслимого от чувственно воспринимаемого, и предусматривала коммутацию разбираемых эпистемологических величин (что, собственно, и обеспечивало христианской религии ее трансисторизм, ее приемлемость и для „первичных“ и для „вторичных“ эпистемологий). В силу того, что объединение любых двух элементов сохраняет свое значение при их перестановке (если верно, что А а В, то верно, что В а А), зависимость трансцендентального от эмпирического превратилась в конъюнктивной культуре во взаиимозависимость (вспомним слова П. М. Бицилли о „мосте“, перекинутом в средние века от потусторонней к данной нам действительности» [Смирнов 2000. С. 261 и сл.].

104

Первоначальная версия этой статьи была напечатана в 1987 г. (Вестник МГУ. Сер. 9. Филология. 1987. № 1. С. 3–9). С тех пор был опубликован ряд исследований, посвященных текстологии произведений Борисоглебского цикла: Мюллер Л. О времени канонизации святых Бориса и Глеба [1988, 1995] (пер. с нем. Л. И. Сазоновой) // [Мюллер 2000. С. 71–87] — с работой Л. Мюллера «Летописный рассказ и Сказание о святых Борисе и Глебе: Их текстологическое взаимоотношение» (Russia Medievalis. 2001. Т. X. № 1), к сожалению, я ознакомиться не смог; [Поппэ 1995]; [Поппэ 2003]; [Ужанков 2000–2001]. Однако в перечисленных исследованиях не обращено внимание на отмеченные мною данные текстов, что позволяет оценивать настоящую работу как не устаревшую и сейчас. (На мой взгляд, в этих работах недостаточно учтены наблюдения и аргументы текстологов начала XX столетия, в частности А. А. Шахматова.)

В новейшем исследовании Н. И. Милютенко [Святые князья-мученики 2006. С. 134–177, 249–277] в целом принимается трактовка соотношения трех основных Борисоглебских памятников, принадлежащая С. А. Бугославскому: Чт. вторично по отношению к СУ; однако Н. И. Милютенко полагает, что источником СУ был не непосредственно текст ЛП, известный по Повести временных лет и Новгородской I летописи младшего извода, а более раннее произведение, составляющее основу ЛП: оно находилось в составе Древнейшего свода и отражено в тексте Проложного сказания, составленного для Пролога первой редакции. Первая редакция СУ была, по мнению исследовательницы, составлена на основе текста летописного сказания в составе Древнейшего свода, а ныне существующая — испытала влияние текста ЛП.

Мнение Н. И. Милютенко о существовании недошедших до нас Борисоглебских памятников сходно с моим (помимо сказания из Древнейшего свода и первой редакции СУ она называет Повесть о мести Ярослава, отразившуюся в «Исторических» паремиях Борису и Глебу. См.: [Святые князья-мученики 2006. С. 212–248]. (См., впрочем, критические замечания А. Е. Мусина [Мусин 2006. С. 275].) Однако Н. И. Милютенко не обнаруживает (в отличие от меня) дублировок в рассказе об «удвоенном» убиении Бориса в ЛП, признавая их наличие в СУ; также в противоположность мне она считает цельным и непротиворечевым повествование об убиении Глеба в СУ — см.: Там же. С. 143–144 («Никакой нелогичности в летописи нет»), с. 176 («в рассказе о Глебе нет уже ни дублировок, но вопиющих противоречий». С этими утверждениями я согласиться не могу.