Андрей Ранчин - Вертоград Златословный

• Название: Вертоград Златословный
• Автор: Андрей Ранчин
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Языкознание
• Год: 2007
• ISBN: 5-86793-502-7

Ранчин А. М. «Вертоград Златословный: Древнерусская книжность в интерпретациях, разборах и комментариях».

Включенные в книгу работы посвящены исследованию поэтики древнерусской словесности и историософских идей, выраженных в древнерусских памятниках и обусловивших особенности их структуры и стиля. Некоторые работы имеют полемический характер. Диапазон анализируемых произведений — от Повести временных лет и агиографии киевского периода до Жития протопопа Аввакума. Особенное внимание уделено памятникам Борисоглебского цикла, истории их создания и их художественным особенностям; жития святых Бориса и Глеба рассматриваются в сопоставлении с их славянскими, англосаксонскими и скандинавскими аналогами.

---

76

Между прочим, «тяжькая» — в Студийском уставе (принятом в Киево-Печерском монастыре при Феодосии) это именование приношений мирян в монастырь: «<…> извъну приходящая тяжькая в манастырь, яко се древо или вино и прочяго темъ самехъ съ брега въ манастырь повелеваемъ въносити» [Пентковский 2001. С. 387, л… 229], текст по списку: ГИМ, Син. 330, 70-е гг. XII в.

Символическое значение бремени (креста Господня), возлагаемого на себя монахом, выражено в такой детали монашеского облачения, как нагрудный плат — параман (параманд). Ср.: «Параман крестообразно возлагался на плечи и грудь посредством четырех шнурков. Он знаменовал собой крест Господень, который монах принимал на свои плечи и никогда не снимал. Кроме того, стягивая свободно одежду, параман делал монаха способным исполнять любую работу» [Романенко 2002. С. 140].

77

[ППФ 1979. С. 219–220]. Далее Повесть цитируется по этому изданию (по автографу, который, как доказывает Р. П. Дмитриева, отражает первоначальный авторский текст).

78

[Плюханова 1993]; [Плюханова 1994. С. 134–135] (о победе Петра над змием как о «максимально обобщенном подражании Христу или Михаилу Архангелу, подобающем земному властителю»); [Плюханова 1995. С. 203–231]; [Демкова 1996].

79

Ср. замечание С. К. Росовецкого, что расцветшие деревца указывают на будущее процветание рода Петра и Февронии [Росовецкий 1973. С. 87]. Как отмечает М. Б. Плюханова, «[р]асцветание связанных деревьев может означать соответственно: в легенде — указание на будущее процветание рода, в сказке — сказочное чудо, знак сказочных способностей или сказочного счастья, в житии — это знак харизмы» [Плюханова 1995. С. 204–205].

Ю. Г. Фефелова рассматривает образ процветших деревьев из Повести как вариацию образа-символа из народной обрядовой поэзии: «Дерево <…> является в свадебном фольклоре символом порушенной девственности (в том числе может символизировать дефлорацию). <…>

Используя фольклорную метафорику, текст Повести относительно обрядового сценария присваивает предикативную амплификацию другим субъектам (например, деревца в Повести рубит повар, а свадебный фольклор подразумевает жениха/дружку). Разница фольклорных текстов с Повестью не будет казаться столь существенной, если сходство определять не через фабульные совпадения, а посредством выявления в письменном и устных текстах общих операционных/семантических моделей. Разницу легко можно объяснить в том числе различными принципами сюжетосложения в лирике и средневековом нарративе, условием существования последнего является необходимость сочетания реального (фабульного) события и символического, что часто может смещать ролевые задачи персонажей, иначе существующих в обрядовом сценарии. Тогда как лирика строится на соположении символов, имеющих единую смысловую производную, и точка зрения того или иного персонажа обрядового сценария, кем бы она ни передавалась (за невесту, например, может петь плачея), остается строго закрепленной за этим персонажем» [Фефелова 2005. С. 462–463].

При такой трактовке (характерной для исследования Ю. Г. Фефеловой в целом) символики Повести мифопоэтический подход, основанный на поиске глубинных подтекстов, восходящих к фольклору и дохристианским ритуалам, доводится до абсурда.

Во-первых, в этой связи весьма уместно было бы вспомнить «бритву Оккама»: нет надобности умножать сущности без необходимости, не следует это делать и с излишними интерпретациями. Образ процветших деревьев вполне вписывается в агиографическую традицию; фольклорная символика «порушенной девственности» здесь ни при чем, тем более что в фольклоре «порушенную девственность» символизирует подсеченное, сломанное дерево. В Повести эпизод с деревцами, в отличие от фольклорных псевдоаналогов, — чудо.

Во-вторых, в Повести этот эпизод хронологически «разнесен» со свадьбой Петра и Февронии: чудо совершается после их изгнания, со времени брака прошло уже очень много времени. Самое большее, что можно предположить, рассматривая чудо с деревцами как подобие брачного символа, — два процветших деревца символизируют благословенный брак святых, чудо указывает на его нерушимость.

При рассмотрении древнерусских памятников с точки зрения, избранной Ю. Г. Фефеловой, остается в конечном итоге совершенно непонятным предмет исследования. Что это: актуальные для автора фольклорно-мифологические подтексты, некая гипотетическая «память текста» или же интертекстуальное семантическое пространство, конструируемое самим интерпретатором и существующее только «виртуально», в его сознании? По-моему, происходит именно третий случай.

80

Цит. по изд.: [Клосс 2001. С. 36].

81

В тексте т. н. Елизаветинской Библии: «и израсти ветвь, и процветоша цвети».

82

См. об этом: [Плюханова 1995].

83

Традиционной для христианской книжности была метафора Креста как оружия против диавола, в частности, она встречается в поучениях на праздник Воздвижения. Ср. в поучении на Воздвижение Честнаго Креста, принадлежащем Клименту Охридскому: «дасть намъ Вл[а]дыка Г[оспод]ь оружье на противьнаго врага»; «тъ бо есть наша победа, то бо есть наше ороужие на противьныя» [Панайотов 1998. С. 58].

Ассоциативная связь Агрикова меча и Креста тонко подмечена А. М. Ремизовым в повести «Петр и Феврония Муромские» (1951): «На выносе Креста Петр стоял у праздника в Воздвиженском монастыре. Агриков меч неотступно подымался в его глазах, как подымали крест, — в широту и долготу креста. Его воля защитить брата подымала его вместе с крестом над землей высоко» [Ремизов 1993. С. 307].

84

А. Н. Веселовский указывал на возможную семантическую соотнесенность несколько иной природы между наименованием монастыря и его храма — церкви Воздвижения Креста Господня — и змееборчеством: согласно народным поверьям, змеи скрываются под землею на праздник Воздвижения. См.: [Веселовский. 1871. С. 96, примеч. 2].

К празднику Воздвижения народные поверья приурочивают предзимнее исчезновение змей: «По русскому поверию, 14 сентября (на праздник Воздвиженья св. креста) все змеи (гадюки) лезут в вирий или скрваются в землю» [Афанасьев 1994. С. 548]. Ермолай-Еразм мог учитывать эту соотнесенность, соединяя змееборческие мотивы с символикой праздника Воздвижения; однако само это соединение едва ли обусловлено фольклорной традицией, которая в данном случае сама, вероятно, производив от традиции церковной, символически связывавшей одоление змея и праздник Воздвижения.

85

[БЛДР-III. С. 284, 286].

Помимо цитируемого произведения — Слова святого Григория Богослова о Честнем Кресте (в действительности Григорию Богослову не принадлежащего; в другой редакции сказание приписывается Григорию Двоеслову) — этот же сюжетный мотив содержится в Слове Севериана Гевальского (также на самом деле написанном не им) и в сказании о Лоте из Палеи. См. издания текстов: [Порфирьев 2005. С. 96–97, 101–102, 217, 227]. О происхождении этого сюжета см.: [Порфирьев 2005. С. 47–49, 57–58].

86

Между прочим, для русских духовных стихов характерна параллель «древо — крест»; «древом крест остается <…> в русских духовных стихах» ([Бадаланова-Покровска, Плюханова 1993. С. 125–126], здесь же примеры). Ермолай-Еразм переосмыслял фольклорные сказочные и эпические парадигмы, но символическая соотнесенность древа и креста у него едва ли навеяна фольклорными источниками.

А. А. Шайкин уверенно утверждает, что мотив вырастания деревьев из срубленных деревец — «фольклорного происхождения», хотя и не указывает аналогов. См.: [Шайкин 2005. С. 358]; ср. у М. О. Скрипиля (ТОДРЛ. 1949. Т. 7. С. 165). Для такого категоричного утверждения, я полагаю, оснований нет.

87

См. прежде всего: [Picchio 1984. Р. 489–503] (русский перевод О. Беловой в кн.: [Пиккио 2003. С. 688–692]); [Гладкова 1998]; [Ужанков 3].

Ю. Г. Фефелова, признающая, напротив, «загадочную оторванность вступления от общего сюжета жития», полагает, что структура Повести мотивирована ее предназначением как уставного чтения. См.: [Фефелова 2006. С. 479–480].

88

В исследованиях Повести неизменно отмечается, что, несмотря на структурное сходство ее змееборческого сюжета с инвариантным сюжетом волшебной сказки, за одолением змея (парные функции XVI и XVIII «борьба/победа» по классификации В. Я. Проппа) следует не вознаграждение героя (функция XXXI «свадьба»), а причинение ему вреда антагонистом (болезнь Петра, тело которого, обрызганное змеиной кровью, покрывается струпьями). Об этих сказочных функциях см.: [Пропп 1928. С. 60–61, 71–72]. Трансформация структуры сказочного сюжета может объясняться тем, что болезнь Петра представляет собой зеркально «первернутый» мотив искупления первородного греха, внушенного змием — диаволом: грех искупается кровью Христовой. В апокрифах о Крестном древе искупление понимается, в частности, как «физическое смывание» греха — очищение. Ср. в Толковой Палее: на Голгофе «пропятоу бывшоу Ис[у]су, и абие прорази каме(нь) ч[е]стьная та кровь Г[о]с[под]ня до главы Адамовы и очище ю» [Громов, Мильков 2001. С. 631] (текст по списку: ГИМ, Барс., 620, л. 38а). Князь Петр соотнесен с Христом, но одновременно демонстрируются относительность, границы этой соотнесенности: победа Петра над змеем не тождественна, не равнодостойна Христовой.