Вадим Васильев - Трудная проблема сознания

• Название: Трудная проблема сознания
• Автор: Вадим Васильев
• Издательство: Прогресс-Традиция
• Жанр: Философия
• Год: 2009
• ISBN: 978-5-89826-316-0

Книга посвящена обсуждению "трудной проблемы сознания" — вопроса о том, почему функционирование человеческого мозга сопровождается субъективным опытом. Рассматриваются истоки этой проблемы, впервые в четком виде сформулированной австралийским философом Д.Чалмерсом в начале 90-х гг. XX века. Анализируется ее отношение к проблеме сознание — тело и проблеме ментальной каузальности. На материале сочинений Дж. Серла, Д.Деннета, Д.Чалмерса и многих других аналитических философов критически оцениваются различные подходы к загадке сознания. В заключительной части книги автор предлагает собственное видение "трудной проблемы", позволяющее, с его точки зрения, избежать концептуальных тупиков и отдать должное интуициям здравого смысла

---

[73]

См., напр.: McGinn С. The Mysterious Flame: Conscious Minds in a Material World. N. Y., 1999. P. 72–73. Сходную в некоторых аспектах позицию в 1982 г. занимал Ф. Джексон.

[74]

 См.: McGinn С. The Mysterious Flame. P. 54–62; McGinn С. Problems in Philosophy. P. 37–38, 18–20.

[75]

 Внутреннее чувство Макгинн называет интроспекцией.

[76]

См.: McGinn С. Can we solve the mind‑body problem? // The Nature of Consciousness. P. 530. Первоначально эта статья Макгинна была опубликована в 1989 г. в журнале Mind.

[77]

Ibid. P. 534. Макгинн подчеркивает, что поддерживает идею Канта о «пространственности формы внешней чувственности», и добавляет, что свойство мозга, знание которого могло бы раскрыть природу его отношения к сознанию, непространственно и «поэтому ноуменально относительно чувств*. Далее он отмечает, что понятие реальности должно быть таким, чтобы мыслить «ее подлинно независимой от присущих нам когнитивных способностей» (Р. 539; в рамках нашего проекта Международного кантовского интервью Макгинн сказал, что считает главным достижением Канта то, что «тот осознал, что реальность не конституируется ни нашим знанием о ней, ни ее явлением нашей чувственности» — 100 этюдов о Канте. М., 2005. С. 62). Так что свойство, от которого зависит сознание, присуще реальности самой по себе. См. также: McGinn С. The Problem of Consciousness: Essays Towards a Resolution. Oxford, 1993 (1991). P. 84.

[78]

Позиция Канта является более осторожной, чем позиция Макгинна, так как, в отличие от Макгинна, Кант не утверждает ничего определенного о специфике отношения сознания и мозга.

[79]

См., напр: Жучков В. А. Кант и проблема сознания // Философия сознания: история и современность. М., 2003. С. 52–74.

[80]

 См. в этой связи интересные статьи В. Н. Кузнецова — Проблема сознания в философии Жюльена — Офре де Ламетри и «философия сознания» Джона Сёрла // Философия сознания: история и современность. С. 28–35; Проблема «сознание — тело» в философии Нового времени // Философия сознания: классика и современность. М., 2007. С. 18–24.

[81]

Далее в этой книге я исхожу из того, что понятие реальности самой по себе, обособленной от чувственных данностей, несостоятельно. С одной стороны, оно вырвано из контекстов обыденного опыта, а с другой стороны, лишено какого‑то своего позитивного содержания. Однако это допущение не означает признание эпистеми — ческой прозрачности мира. Речь идет лишь о невозможности использования понятия ноуменальной реальности в позитивной аргументации. Впрочем, главные выводы этой книги (см. гл. 5) не зависят от упомянутого допущения.

[82]

См., напр: King P. Why isn't the mind‑body problem medieval // Forming the Mind: Essays on the Internal Senses and the Mind/Body Problem from Avicenna to the Medical Enlightenment, ed. by H. Lager- lund. Dordrecht, 2007. P. 187–206. Автор доказывает, что возникновение проблемы сознание — тело в современном смысле слова (отсчет ее истории он начинает с Декарта) можно связать с субъективизаци- ей вторичных качеств в науке Нового времени. Оторвавшись от привязки к материи, эти качества, т. е. цвета, запахи, вкусовые, слуховые и тактильные ощущения, стали ментальными, что объективно побуждало спрашивать об их отношении к телам.

[83]

Или «физического».

[84]

Ключевую роль Декарта иногда оспаривают (см., напр.: Robinson D. N. Consciousness and Mental Life. N. У., 2008. P. 56–57), неоправданно отождествляя историю традиции с историей идей.

[85]

Душа считалась «мыслящей субстанцией», тело — «протяженной субстанцией».

[86]

Приводились и более специальные доводы. Так, Лейбниц утверждал, что Декарт допускал взаимодействие между душой и телом из‑за неверного понимания законов сохранения.

[87]

Эта «исправленная» теория естественного влияния, подразумевавшая, что тела, к примеру, не сами производят ментальные состояния, а лишь побуждают душу к этому, восходит к Вольфу, хотя сам он сохранил верность теории предустановленной гармонии. Но ее развил Кнутцен и др.

[88]

См.: Hissmann M. Psychologische Versuche. Ein Beitrag zur esoterischen Logik. Frankfurt und Lpz., 1777. S. 248–249; Priestley J. Disquisitions relating to Matter and Spirit. L., 1777.

[89]

Главным защитником субстанциального дуализма среди современных аналитических философов (в российской философии таковым оказывается, пожалуй, В. К. Шохин, и о маргинальности дуалистических взглядов в нашем философском сообществе можно говорить лишь условно) является Р. Суинберн, автор «Эволюции души» (1986). Но даже он подчеркивает отличия своей позиции — «мягкого дуализма» — от картезианской версии этой доктрины, отмечая, что считает невозможным высказать что‑либо определенное о природе субстанциальной души, — см.: Swinburne R. The Evolution of the Soul. Rev. ed. Oxford, 1997. P. 10. И этот мягкий дуализм сводится К утверждению, что «личности могут — это логически возможно — сохранять свое бытие при прекращении существования тел» — ibid. P. 154. Если Суинберн хочет сказать, что из того, что мы можем помыслить ситуацию, когда разрушение мозга не приводит к исчезновению личности, т. е. определенной совокупности сознательных состояний, можно сделать вывод, что сознание существует на ином, нежели мозг, носителе, т. е. является состоянием нематериальной души, то очевидно, что это не вытекает из принятых посылок. Максимум, что из них можно вывести, — что сознание могло бы быть состоянием души. Если же он просто отождествляет душу с совокупностью состояний сознания, то такой дуализм уже настолько «мягок», что не может быть назван субстанциальным, и он неотличим от так называемого дуализма свойств. Другие проблемы субстанциальных дуалистов видны из дискуссии в этой книге: Green J. В., Palmer S. L. (eds) In Search of the Soul: Four Views of the Mind‑Body Problem. Madison, 2005. P. 61–73.

[90]

Все они — англоязычные философы. И это не случайно. Немецкие и французские философы заметно отстают в этой области. В Германии в последнее время одно за другим публикуются «Введения в философию сознания» (или «духа»), по в них анализируются в основном англоязычные источники. Нечто подобное мы видим и во Франции, только в меньших масштабах.

[1]

См., напр.: Мареева Е. В. Дж. Сёрл: старое и новое в понятии сознания // Философия сознания: история и современность. С. 216231.

[2]

Faigenbaum G. Conversations with John Searle. LibrosEnRed 2003. P. 170.

[3]

Searle J, R, The Mystery of Consciousness. L., 1998 (1997). P. 112. Деннет ответил Сёрлу в том же духе — ibid. P. 115.

[4]

Ibid. Р. 152–157, 162.

[5]

Разумеется, речь идет о философии.

[6]

Falgenbaum G. Conversations with John Searle. P. 19. Зато, судя по другому (видео) интервью, в то время он много читал Джойса, Пруста и Кафку.

[7]

Searle J. R. Mind: A Brief Introduction. Oxford, 2004. P. 1–2.

[8]

Ibid. P. 111.

[9]

Ibid. P. 114.

[10]

Cм.: Faigenbaum G. Conversations with John Searle. P. 28, 31.

[11]

 Об этой оригинальной методике вспоминает А. Стролл, присутствовавший на семинарах Остина в Беркли в 1958 г. — см.: Stroll A. Twentieth‑Century Analytic Philosophy. N. Y., 2000. P. 163–164.

[12]

PI 360. Другой пример этого метода в действии — критические рассуждения Витгенштейна по поводу декартовского cogito ergo sum во время одной дискуссии 1947 г.: «Если кто‑то скажет мне, глядя на небо: "Думаю, что пойдет дождь, следовательно я существую", — я его не пойму» — Monk R. Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius. N. Y., 1991 (1990). P. 496.

[13]

Разумеется, не все технические термины такого рода авто матически окажутся философскими. Они будут таковыми лишь в том случае, если реальные различия, раскрываемые с их помощью, имеют непосредственное отношение к какой‑либо из философских проблем.

[14]

Не могу не упомянуть в этой связи замечательную книгу — Эдмондс Д., Айдиноу Дж. Кочерга Витгенштейна: История десяти минутного спора между двумя великими философами. М., 2004.

[15]

Интересно, что, когда Остин делал доклад в Кембридже, Витгенштейн тоже схватил кочергу. Но ему он не угрожал. См.: Эдмондс Д., Айдиноу Дж. Кочерга Витгенштейна. С. 206–207.

[16]

Falgenbaum G. Conversations with John Searle. P. 109.

[17]

Остин Дж. Три способа пролить чернила; философские работы. СПб., 2006. С. 210–211.

[18]

Хотя бы потому, что в ней используется специальная терминология, не почерпнутая из обыденного языка, — см.: Stroll А. Twentieth‑Century Analytic Philosophy. P. 172.