Георгий Мандзаридис - Обожение человека

• Название: Обожение человека
• Автор: Георгий Мандзаридис
• Издательство: Свято–Троицкая Сергиева Лавра
• Жанр: Религия
• Год: 2003

Предлагаемое вашему вниманию систематическое исследование учения Григория Паламы состоит из пяти глав. В первой главе рассматривается богословская и антропологическая основа обожения человека. Следующие две главы касаются мистериологи- ческого, экклезиологического и нравственного аспекта этого учения. В четвертой главе говорится о мистическом опыте обожения, доступном обновленному во Христе человеку уже в настоящей жизни. И, наконец, в пятой главе речь идет об окончательном уничтожении тления и совершенном обожении, которого достигают святые благодаря полному соединению с Богом.

---

Содержание исихастской молитвы состояло в призывании имени Иисуса Христа: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя», «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» или просто «Господи Иисусе»[293]. Исихасты должны были повторять эту молитву непрестанно, что препятствовало рассеянию ума и способствовало непрерывному восхождению к Богу.

Человек, очистивший сердце от всех страстей, а ум — от всех попечений и помыслов, поставляет себя перед Богом посредством чистой молитвы. Такая молитва — венец и вершина всех других молитв, но это не конец духовного восхождения человека. Плодом чистой молитвы становится видение и мистическое переживание божественных тайн.

Святитель Григорий Палама в лице Божией Матери видит совершенный образец духовного восхождения. Она превосходит, как пишет святитель, пророка Моисея[294], который прежде служил для святых отцов таким образцом.

Видение нетварного света

Тема нетварного света является основополагающей в учении Григория Паламы об обожении; она стала также основным пунктом «исихастских споров» в XIV веке в Фессалониках.

Понятие «света» с самого начала играло важную роль в Православии. Иоанн Богослов говорит, что Бог есть свет, и нет в Нём никакой тьмы (1 Ин. 1, 5). Христос есть свет миру, и Он посылает Своих учеников, чтобы они были светом для людей (Ин. 8,12. Мф. 5, 14—16). В Символе веры говорится, что Сын — Свет от Света. В православной гимногра- фии Бог воспевается как Свет чаще, чем как Любовь или Премудрость. Отец, Бог Слово и Дух составляют Трисиянный Божественный Свет, просвещающий всю тварь[295]. За Богом следуют ангелы как второй свет. И, наконец, разумная природа человека тоже является светом: такое представление об уме предполагается святоотеческим понятием «помрачения» божественного образа в человеке. Помрачение образа Божия в человеке — неизбежное следствие его отпадения от Бога. Поэтому возрождение человека всегда связано с обновлением и просветлением, или, по выражению Григория Паламы, с облечением в светлые ризы, которых он лишился из‑за непослушания Богу[296].

Афонские монахи–исихасты, творя чистую молитву, достигали видения божественного света. Этот свет должен рассматриваться не как тварный символ божественной славы, но как нетварная благодать и божественная энергия. Как солнце освещает мир своим естественным сиянием, так и Бог Своей энергией и благодатью просвещает людей. Обращаясь к священной истории, Григорий Палама находит множество примеров, в которых Бог открывает Себя людям как свет. Явления Божии в Ветхом Завете, сияние лица Моисея, видение первомученика Стефана, свет на пути в Дамаск и особенно свет Фаворского преображения — все это разные формы явления божественного света людям. Бог, невидимый и недоступный для приобщения в Своей сущности, в Духе становится для верующих видимым и доступным для приобщения посредством Своей энергии.

Противник исихазма Варлаам Калабрийский оспаривал не видение света как такового, а богословское объяснение этого явления. По его мнению, умный свет может быть либо Самим Богом, либо ангелом, либо очищенным человеческим умом. Варлаам вполне допускал, что исихасты могли видеть умный свет, если понимать под этим видение ангелов или их собственного ума[297]. Но он не мог и помыслить о видении Самого Бога как умного света. Отвергая различие в Боге между сущностью и энергией, он отрицал возможность истинного общения Бога и человека, отрицал он и возможность реального явления Бога. Когда Григорий Палама говорит о явлении божественной энергии, Варлаам понимает это как тварный символ, явленный Богом человеку для его духовного роста и просвещения.

Григорий Палама сначала не отвергал определения нетварного света как символа божества, ибо для святоотеческой традиции и его собственного богословского учения было необходимо принятие символической природы явлений Бога в истории. Явления славы Господней в Ветхом Завете не только обозначают Его реальное присутствие в истории, но и являются символическими прообразами богоявления на горе Фавор. Подобным образом свет Преображения, будучи проявлением божественной природы Господа, есть также символ и предзнаменование славы будущего века[298].

Однако, несмотря на то что Григорий Палама и Варлаам употребляют в данном случае один и тот же термин «символ», они совершенно расходятся в понимании обозначаемой им реальности. Обосновывая свою позицию, Григорий Палама приступает к глубокому анализу понятия «символизм». Он разделяет символы на две категории: возникающие из природы символизируемого либо принадлежащие совершенно иной природе. Так, например, рассвет происходит от природы солнечного света и является его природным символом, как и исходящее от солнца тепло. С другой стороны, неприродные символы или существуют сами по себе и обычно просто используются для обозначения чего‑то еще, как, например, костер на сторожевой вышке может предупреждать о вражеском нападении; или не являются существующими сами по себе, но становятся таковыми по действию промысла Божия. Григорий Палама в качестве примера таких символов приводит чувственное явление Бога ветхозаветным пророкам[299].

Характерная черта природного символа — то, что он всегда сосуществует с символизируемым, потому что он происходит из его природы, тогда как неприродный символ, существующий независимо или появляющийся лишь на мгновение, а потом исчезающий, не имеет сущностного отношения к символизируемому.

Из этого анализа понятия символа очевидно, что анагогический характер, приписываемый символам в платонизме и неоплатонизме и принятый многими христианскими писателями, где символ возводит нас от одного уровня действительности к другому, здесь уже отсутствует. Для Григория Паламы символ — это что‑либо исходящее из сущности символизируемого или что‑то, имеющее иную природу и используемое в качестве условного знака. Если же следовать платонической традиции, символ как образ идеи–архетипа может иметь с символизируемым близкую и более непосредственную связь. Так, чувственный предмет может символизировать духовную реальность не в качестве условного знака, а будучи связанным с ней внутренне. Но такой взгляд, схожий с точкой зрения Варлаама, не согласуется с учением Григория Паламы о нетвар- ном свете — символе божественной славы, потому что при этом сам символ опять сводится к категории тварных вещей.

Таким образом, коренное расхождение между двумя богословами в понимании божественного света как символа состоит в том, что Григорий Палама видит в этом свете нетварную благодать, предзнаменующую полноту благодати будущего века; Варлаам же сводит его на тварный уровень и считает его просто средством, помогающим человеку восходить к Богу. Более глубоко богословское значение этого расхождения может быть сформулировано следующим образом: Григорий Палама признает существование непосредственного и личного общения между Богом и человеком, тогда как Варлаам ставит Бога вне мира и отрицает возможность прямого личного общения между Богом и смертным человеком. Афонские монахи–исихасты, созерцая нетварный свет, переживали непосредственное общение с Богом. По учению Григория Паламы и других исихастов, невещественный свет — это «обоготворяющий дар Духа… само сияние божественного естества, посредством которого Бог общается с достойными»[300]. Человек не только видит этот свет, но и приобщается ему, и этим приобщением обо- живается[301].

Нетварный свет, как слава и энергия, присущая божественному естеству, бесконечен и невместим. Но как бесконечный и невместимый Бог воспринял ограниченную плоть и стал Человеком, так и сияние божества Христа после воплощения сосредоточилось, как в источнике, в Его теле. Однако это не значит, что нетварный свет утратил свою нетленность и божественность. Тем не менее возникает законный вопрос: как тварный человек может видеть нетварный свет тварными глазами и, вообще, воспринимать его? Как три апостола могли тварными очами созерцать свет Преображения, если он нетварен? И, наконец, как исихасты могут утверждать, что они видят не просто божественные символы или ангелов, но саму нетварную и нетленную славу божественного естества?

Григорий Палама без труда отвечает на этот вопрос. Человек не может воспринимать нетварный свет органами чувств, его глаза для этого слепы. Но, получая силу Святого Духа, глаза преображаются: «Оный свет иногда был созерцаем телесными очами, но не ихтварной и чувственной силой, ибо был виден претворенными Духом; потому что само это обоживаемое тело, хотя и будет в будущем веке совечным оному свету, но уже сделавшись духовным, как сказал апостол»[302].

Свет, виденный тремя Христовыми учениками на Фаворе, существовал во Христе как естественное сияние Его божества и до и после преображения. Преобразившись, Христос не приобрел каких‑то новых качеств, но частично открыл ученикам сияние, присущее Ему изначально. Это значит, что свет Преображения не представляет собой скрытую третью природу или особую составную часть во Христе наряду с Его человеческой и божественной природами, но это — естественное сияние божества, скрывавшееся в Его человеческом теле: «Итак, Он преображается, не принимая того, чем не был, и не прелагаясь в то, чем не был, но, являя Своим ученикам то, чем Он был, открывая им глаза и делая их из слепых зрячими»[303]. Таким образом, ученики очами, измененными Святым Духом, могли видеть нетварный свет Преображения.