Георгий Мандзаридис - Обожение человека

• Название: Обожение человека
• Автор: Георгий Мандзаридис
• Издательство: Свято–Троицкая Сергиева Лавра
• Жанр: Религия
• Год: 2003

Предлагаемое вашему вниманию систематическое исследование учения Григория Паламы состоит из пяти глав. В первой главе рассматривается богословская и антропологическая основа обожения человека. Следующие две главы касаются мистериологи- ческого, экклезиологического и нравственного аспекта этого учения. В четвертой главе говорится о мистическом опыте обожения, доступном обновленному во Христе человеку уже в настоящей жизни. И, наконец, в пятой главе речь идет об окончательном уничтожении тления и совершенном обожении, которого достигают святые благодаря полному соединению с Богом.

---

Григорий Палама считает еще одним всеобъемлющим чувством, порождающим самомнение, надменность и высокомерие в сердце человека, воображение. Он также перечисляет некоторые смешанные страсти, слагающиеся из чувства и воображения: человекоугодие, тщеславие и гордость[247].

Возбуждение страстей происходит от мирских обольщений. Привлекая ум к тварному и делая его одержимым множеством страстей, мир отделяет человека от бесстрастного Бога[248]. Человеку, стремящемуся вернуться к Богу и соединиться с Ним, надлежит очиститься от страстей, «ибо страстный ум не может соединиться с Богом»[249]. Такое очищение недостижимо без Божией помощи, без благодати таинств и непрестанной молитвы[250].

Говоря о расточении отцовского наследства блудным сыном в евангельской притче, Григорий Палама дает следующее аллегорическое ее толкование. Главное богатство человека — врожденный ум. Следуя по пути спасения, человек заключает ум внутрь себя и устремляет его к первому и высшему Уму — Богу. Уклоняясь же от этого пути, человек злоупотребляет своим умом, рассеивает его и прилепляется к земным вещам и плотским удовольствиям. Восстанавливается утраченная человеком цельность обращением на себя (що д eaurov) и возвышением к Богу.

В древнегреческой философии идея обращения человека на себя была широко распространена. Сократ, например, взял в качестве своего единственного нравственного постулата слова дельфийского оракула: «Познай самого себя». Однако дух сократовского учения совершенно чужд учению святителя Григория. Сократ верил в человека и в богатство человеческой души. И Григорий Палама знает о величии человека, сотворенного по образу и подобию Божию. Однако человек пребывает сейчас в падшем состоянии, и если он и должен искать и найти что‑нибудь в себе, так это не ветхого человека, но нового человека во Христе, рожденного благодатью крещения и других таинств[251]. Обращение человека на себя может возвысить его только в том случае, если оно протекает в новой жизни во Христе. Соответствующие учения Сократа и других языческих философов, несмотря на их человеческую утонченность и возвышенность, с христианской точки зрения поощряют идолопоклонство[252], которым падший человек через сделку с диаволом пытается возвыситься до надмирной славы.

Человек, освобожденный от греха божественной благодатью, обязан жить по–новому. Вместо рассеяния ума среди многих внешних вещей и привязанности к тварному миру, христианин должен сконцентрировать внимание на себе, на своем сердце[253]. Платоническая концепция противоположности души и тела в корне отличается от учения Григория Паламы, утвержденного в православном предании. Тело — это не зло, поэтому Бог и вложил в него ум. Любовь к своему телу — вот что является злом и порождением греха. Следовательно, христианин должен избавляться от такой любви и сосредоточивать ум свой в теле или, точнее, в сердце — внутреннем теле своего тела[254]. Именно в этом и заключается главная задача исихаста[255].

Григорий Палама, сторонник синтетической библейской антропологии, решительно отвергает антропологический дуализм Варлаама, осуждавшего монахов за то, что они стремятся заключить свой ум внутри тела, а не отвлекать его от тела[256]. Экстаз, требующий отвержения тела, несовместим с библейской антропологией, и Палама считает, что это диавольское измышление и следствие древних греческих заблуждений. Христианин обращает ум на средоточие своего душевно–телесного существа, то есть на сердце[257], и на самого себя. Это обращение ума на себя становится возможным, потому что ум — это не только сущность, но и энергия; а энергия может перемещаться и по прямой, и по кругу, возвращаясь к своему первоисточнику[258]. Согласно синтетической антропологии, человек обладает единой душевно–телесной энергией, и Григорий Палама смело говорит об обращении на свое тело[259].

Придерживаясь библейской антропологии, в частности учения преподобного Макария Великого, Григорий Палама использует также богатство платонической традиции Евагрия Понтийского и Григория Нисского. По мнению Григория Паламы, различие между двумя направлениями поверхностно и не задевает сущности вопроса, соединение двух традиций не только возможно, но и необходимо. Мнение преподобного Макария о том, что ум и мысль находятся в сердце, и взгляд святителя Григория Нисского на ум как на бестелесный орган, не ограниченный человеческим телом, примиримы и могут составлять гармоничное единство. Как утверждение о неограниченности бестелесного Бога не противоречит истине боговоплощения, так и учение Григория Нисского о бестелесном уме не отрицает взгляда преподобного Макария на сердце как на первый плотской разумный орган. Хотя ум не ограничен телом, он не находится и вне его: ум соединен с телом и пользуется сердцем как важнейшим плотским органом[260].

Заключенный в сердце ум, как верховный правитель, устанавливает законы для всех сил души. Так, воздержание вырабатывается установлением допустимых предметов и пределов для чувственного восприятия, любовь возрастает через правильное устремление страстных сил души, трезвение обретается через очищение ума и изгнание из него всего препятствующего обращению его к Богу[261].

Наиболее благоприятные условия для внутреннего сосредоточения и самопознания предоставляет человеку отшельничество[262]. Вдали от суеты монах с помощью Божией отрешается от страстной привязанности к внешнему миру, преодолевает рассеяние ума и обретает духовное равновесие. Заключившись всецело внутри себя, он познает себя и ожидает вселения в сердце Бога и преображения своего естества.

ГЛАВА IV. МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ ОБОЖЕНИЯ

Человек может уже в этой жизни реально испытать обожение. Григорий Палама, как и другие византийские мистические богословы, связывает этот опыт с практикой непрестанной молитвы, цель которой — постоянное общение с Богом и видение нетварного света. Этот свет не сотворен, он — не символ божественной славы, но нетварная, исходящая из Божией сущности естественная энергия, которая, являясь человеку и соединяясь с ним, служит самым верным свидетельством его обожения и высшей формой богопознания.

Молитва

В творении «О молитве и чистоте сердца» Палама пишет о двух путях соединения человека с Богом: первый — через приобщение божественным добродетелям и второй — через молитву[263]. В первом случае это соединение лишь подготавливается, но в действительности не достигается. Подлинное соединение происходит лишь в молитве[264].

В греческом языке имеется два слова со значением «молитва»: εύχρη и προσευχή. Ευχή не всегда означает молитву в полном смысле слова. По замечанию Оригена, слово еи%г) указывает на обещание или клятву человека Богу[265]. Палама, говоря о молитве в гомилии о мытаре и фарисее, четко различает значения двух слов: щоа–ev^n — прошение или благодарение Бога, а еад — обет Богу[266]. Но в других местах, в том числе и в первой главе творения «О молитве и чистоте сердца», святитель Григорий не проводит этого различия и использует слово вместо щосгеихЬ–Если не знать основания, на котором строится учение Григория Паламы, можно неправильно понять то, что он говорит о способе соединения человека с Богом в вышеупомянутом творении, находящемся к тому же под явным влиянием Евагрия. Правильно утверждение, что добродетель способствует богоуподоблению и подготавливает верующего к соединению с Богом, но, говоря о том, что молитва осуществляет это соединение, необходимо сделать некоторые пояснения. Как уже отмечалось выше, соединение человека с Богом и обожение — не результат человеческой деятельности, а дар божественной благодати. Благодать таинственным образом обоживает человека, а добродетель лишь делает его способным к восприятию обожения[267]. Молитва как вид человеческой деятельности является добродетелью и не способна сама по себе соединить человека с Богом или обожить его.

Тем не менее Григорий Палама смело называет молитву «обоживающей» добродетелью, конечно, имея в виду, что она является не причиной, но средством приготовления к обожению. Памятование о Боге через непрестанную молитву может быть даже названо вселением Бога в человека, «как дающее способность к восприятию и через непрестанную молитву ходатайствующее об этом вселении»[268]. Подобно глазной мази, содействующей восприятию чувственного света телесными очами, молитва способствует восприятию божественной благодати человеком[269].

Учитывая это объяснение, нетрудно правильно понять то, что Григорий Палама говорит о соединении человека с Богом в сочинении «О молитве и чистоте сердца». Утверждая в этом творении, что соединение с Богом совершается силой молитвы, он относит ее не к личным силам человека, а считает высшей добродетелью, которая наилучшим образом подготавливает человека к восприятию возрождающего действия божественной благодати.