Иоанн (Зизилуас) - Бытие как общение

• Название: Бытие как общение
• Автор: Иоанн (Зизилуас)
• Жанр: Философия

"Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви" - главная книга Иоанна (Зизилуаса), вероятно самого большого богослова нашего времени.

---

И, тем не менее, если мы хотим отдать должное намерению св. Киприана, то мы должны удостовериться, по крайней мере, что, понимая и рассматривая епископа как"alter Petrus", мы не растворяем апостольскую коллегию. Это означает, что мы должны воспринимать серьезно применение им образа апостольской коллегии в ее целостности к каждой епископской Церкви. Это сохранило бы существенную часть эсхатологического образа апостольства в структуре Церкви. Поэтому говоря об"unus episcopatus", мы не должны говорить о структуре вне, или над, или независимой от конкретной общины, к которой через посвящение в сан прикреплен каждый епископ.

Это ведет нас к тому пункту, который очень важен для православной точки зрения на апостольское преемство через епископскую коллегию. Для православного богословия — или скорее для православной традиции — решающе важная связь между апостольской коллегией и епископской коллегией находится, структурно говоря, в посвящении епископа[629]. Существует двойное обусловливание каждого епископского посвящения, которое является важным в этом отношении: с одной стороны, как я уже сказал, епископ прикрепляется к определенной общине, с другой стороны, он посвящается, по крайней мере, двумя епископами[630]. Таким образом, он одновременно связан с апостольской коллегией, как она выражена в его собственной Церкви и в других Церквях. Эта одновременность двух аспектов, поместного и вселенского[631], защищает идею апостольской коллегии от историзации, которая могла сделать невозможной"феофаническое"откровение и сущностную реализацию эсхатологической структуры Церкви в каждой местной евхаристической общине.

Поэтому роль ап. Петра в апостольском преемстве через епископат не несоответствует, но может быть интегрирована в синтез, о котором я здесь говорю. Это потребовало бы богословской оценки правильных отношений между апостольской коллегией в ее местном и вселенском проявлениях. Такие отношения могут быть только отношениями идентичности, так что ни одно из этих проявлений не может иметь приоритета над другими[632]. С помощью этого, я думаю, можно отдать должное намерению св. Киприана, и, несмотря на недостатки самой Киприановой точки зрения[633], этот момент может предложить сегодня значительные экуменические возможности.[634]

Одним из моментов, который, во всяком случае, становится ясным, когда мы помещаем универсальные измерения апостольского преемства в свете синтеза, о котором я говорю здесь, является то, что мы не можем аргументировать с точки зрения особых апостольских кафедр, не разрушая этот синтез. Особый апостольский характер может и должен быть признан во всех тех Церквях, которым приходится иметь исторические связи с одним или более из великих апостолов. Но это не следует смешивать с более глубоким и фундаментальным понятием апостольской преемственности, которая проходит через саму природу и структуру каждой Церкви и относится не просто к исторической, но и эсхатологической перспективе апостольского преемства. В Православных Церквях такие кафедры почитаются и им отдается примат (например, патриархаты и тому подобное), но их никогда не отличали от остальных епископских кафедр с точки зрения сущностной апостольской преемственности, в которой и историческая и эсхатологическая перспективы входят в синтез[635]. Это наблюдение может послужить еще одной иллюстрацией того, как глубоко этот синтез коренится в сознании Православной Церкви.

IV. Выводы для экуменических дискуссий.

Классическая концепция апостольского преемства была сформулирована каким‑то односторонним образом. В ней фактически игнорировался фундаментальный библейский образ апостолов, как нераздельной коллегии, окружающей Христа в Его Царствии. И как следствие этого в ней полностью игнорировалась долгая традиция, прочно установленная в ранней Церкви, особенно в Сирии и Палестине (Игнатий Антиохийский,"Дидаскалия","Апостольские Установления", списки преемственности Евсевия и т. д.), которая применяла этот образ апостолата к понятию апостольского преемства.

В результате классическая концепция апостольского преемства представляет непрерывность с точки зрения исторического процесса. Идеи передачи, нормативности и т. д. стали ключевыми в этой концепции. Преемственность с апостолами стала непостижимой отдельно от понятия линеарной истории. Едва ли есть необходимость упоминать проблемы, которые порождают этот односторонний подход. Они все еще с нами в нашем современном экуменическом диалоге.

Моя попытка в этом коротком исследовании заключается в том, чтобы отдать должное традиционно незамечаемому подходу, который я называю"эсхатологическим" — с необходимыми характеристиками, на которые я ссылаюсь. Я сделал это потому, что я верю, что никакое исследование богословского сознания Православных Церквей не может быть проведено соответствующим образом без этого подхода, который, хотя практически отсутствует в богословских руководствах, тем не менее, живо присутствуют в иконологическом и литургическом подходах к тайне Церкви. Поэтому я сделал это, во–первых, потому что православное богословие очень нуждается в том, чтобы ему напомнили об этом. В то же самое время я надеюсь, что экуменический диалог в целом может извлечь какую‑то пользу из того, что отдаст должное этому, традиционно игнорируемому подходу.

С первого взгляда эсхатологический образ апостолов, на который я ссылаюсь в этом исследовании, по–видимому, имеет мало общего с преемством: можем ли мы говорить об эсхатологических реальностях в терминах преемственности? Ответ является, конечно негативным. Царствие приходит к нам как посещение и присутствие; оно не приходит"приметным образом"(Лк.17,20). Синтез поэтому"исторический"и"эсхатологический"перспектив апостоличности не могут удалить напряжение между историей и эсхатой. Тем не менее"настоящее"и"преемство"могут быть связаны в синтезе. Фактически они были связаны в древней Церкви. Этот синтез двух перспектив не есть просто теоретическая конструкция; это — практическая возможность.

Возможным этот синтез делает то, что Царствие Божие всегда присутствует вместе со структурой. Те, кто оперирует с дилеммой"институт или событие", могут восстать против такого тезиса, но прежде чем сделать так, они должны дважды подумать. Причина является двухсторонней. Во–первых, нет Царствия Божия вне действия Святого Духа, Который, по определению, является общением. Это означает, что Царствие Божие есть община и это подразумевает структуру, ибо это подразумевает собрание, и основную линию разделения, суд (Мф.25). Во–вторых, нет Царствия Божия, которое не концентрируется на Христе, окруженном апостолами. И это снова подразумевает структуру, специфичность отношений, ситуацию, в которой отношения в рамках общины поддаются определению и они определяемы не спорно, а в согласии с эсхатологической природой общины. Все это означает, что любое указание на присутствие эсхаты в истории (Деян.2.17) автоматически подразумевает общение, структурированное определенным образом (Деян.1.12–26 и 2.42). Это уже является синтезом исторических и эсхатологических реальностей.

Каким образом эту структуру, которая возникает из эсхаты, можно перевести в конкретные исторические термины? И как этот перевод может происходить без превращения Царствия в простую историю? Именно здесь появляются институты, угрожающие Церкви.

То, как Церковь с самого начала решала эту проблему и, по–моему мнению, всегда будет решать, является единственным способом ее решения. Господь наш, прежде чем покинуть Своих учеников, предложил им своего рода"диаграмму"Царствия, когда Он собрал их вместе в горнице. И Он предложил им не одно"таинство"из"двух"или"семи", не просто воспоминание о Самом Себе, а реальный образ Царствия. По крайней мере, именно так рассматривала это Церковь сначала. Поэтому в евхаристии Церковь находила структуру Царствия и именно эту структуру она перевела в свою собственную структуру. В евхаристии"многие"становятся"одним"(I Кор.10.17), народ Божий становится Церковью, будучи призванным из своего рассеяния (ek‑klesia) в одно место (™p€ tХ aЩtТ). Через свое приобщение к вечной жизни Троицы, Церковь становится"Телом Христовым", тем телом, в котором побеждается смерть и в силу которого предлагается эсхатологическое единство всех как обетование всему миру. Таким путем Исторический Иисус и эсхатологический Христос становятся одной реальностью и, таким образом, происходит действительный синтез истории и эсхатологии.

Неслучайно поэтому, что евхаристия с самого начала предлагала ранней Церкви а) основную концепцию и рамки ее структуры и б) контекст для сохранения и продолжения этой структуры в истории. Это ведет к реальному синтезу исторического и эсхатологического аспектов в жизни Церкви, не подвергая ее опасности,"институционализма". Ибо евхаристия, вероятно, единственная реальность в Церкви, которая является одновременно и институтом и событием; именно в этом уникально привилегированный, выгодный момент в жизни Церкви эпиклетически приходит Царствие, то есть без возникновения в качестве выражения исторического процесса, хотя это проявляется через исторические формы. В этом контексте Церковь соотносится с апостолами, одновременно глядя и вперед и назад, в прошлое и будущее — всегда, однако позволяя эсхатону предопределять историю и ее структуры.