Иоанн (Зизилуас) - Бытие как общение

• Название: Бытие как общение
• Автор: Иоанн (Зизилуас)
• Жанр: Философия

"Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви" - главная книга Иоанна (Зизилуаса), вероятно самого большого богослова нашего времени.

---

в) Но устанавливая этот подход к отношениям между служением Христа и служением Церкви, мы сделали нечто фундаментальное для нашего пневматологического понимания служения: вместо того чтобы сначала установить в нашем разуме схему “Христос — служение”, а затем попытаться выполнить это вместе с действием Святого Духа, мы сделали Дух, составляющим самих отношений между Христом и служением. Значение этого для нашего богословия служения представляет первостепенную важность, как мы это увидим в ходе нашего исследования. А в этот момент, когда мы пытаемся установить общую богословскую перспективу, это означает, что существует фундаментальная взаимозависимость между служением и конкретной общиной Церкви, когда последняя осуществляется кинонией Духа. Методологически это означает, что мы не обладаем никаким иным способом познания того, какова природа служения вне конкретной общины, и что равным образом мы не можем сначала установить нашу идею конкретной общины, а затем взглянуть на служение. Парадокс, который появляется из внимательного изучения текста 1Кор.12, заключается именно в том, что там ап. Павел предлагает"определение"Тела Христова, Церкви, только с точки зрения служения (членство Тела равняется харизмате и наоборот). Поэтому наше понимание служения может только удалить от общины, созданной Духом.

Если мы будем иметь это в виду, то мы сможем лучше понять определенные литургические и практические элементы в посвящении, мимо которых богословы имеют тенденцию проходить, при формулировании своих мнений по поводу служения. Таким образом, согласно древней традиции, общей и для Востока и для Запада, I) все посвящения в сан должны быть связаны с конкретной общиной[645] и II) все посвящения должны иметь место в контексте евхаристического собрания[646]. И то и другое (к чему можно добавить другие подобные случаи[647] указывают на тесные взаимоотношения между служением и общиной. Но главным образом второе из них чрезвычайно показательно с точки зрения богословия служения. Почему евхаристическая община, а не любое другое собрание местной Церкви является исключительным контекстом посвящения в сан? Ни один богослов, особенно богослов патристической традиции, не может пройти мимо этого вопроса, не делая его решающим для своей точки зрения на священнослужение[648]. В следующих параграфах этого исследования этот вопрос будет всегда косвенно играть основную роль. Что касается общей богословской перспективы, то следует заметить, что фактически ни одна община, за исключением евхаристической, не реализует и не отражает одновременно все принципы богословской перспективы, которую мы только что очертили. Именно в евхаристии, правильно понимаемой как община, не как"вещь"[649], Христос присутствует здесь и сейчас как Тот, Кто реализует связь Бога с тварным миром как общение с Его жизнью и в сущностной форме конкретной общины, творимой Духом. Таким образом, евхаристическое собрание становится, выражаясь богословски, естественной средой для появления служения, понимаемого в этой более широкой сотериологической перспективе. Теперь мы попытаемся посмотреть, что это означает для специфических аспектов священнослужения и посвящения в сан.

II. Отношенческий(relational) характер священнослужения

При обсуждении темы священнослужения очень часто возникавшие вопросы имеют отношение к тому, как служение рождается и передается в Церкви. Эти вопросы подразумевают понимание посвящения в сан как передачу potestas (власть – Д. С.) или с или без передачи или дарования определенной харизмы или благодати. В первом случае благодать снова объективизируется или понимается как нечто, чем может обладать индивидуум, и что можно передавать[650].

Ответ, к которому могут привести богословие такие вопросы, неизбежно характеризуется понятием каузальности, причинности. Богословие традиционно разделяется главным образом на следующие два направления, которые образуют два выбора дилеммы, также лежащей в основе современных богословских дискуссий. Эта дилемма состоит в выборе между (I) передачей священнослуженческих potestas или благодати через посвящающего священнослужителя как части линеарной исторической линии апостольского преемства и (II) пониманием общины как обладающей и передающей харизматическую жизнь или делегирующей власть посвящаемому лицу. Исторически первый выбор представляет направление, обычно принимаемое так называемым"католическим"богословием служения, в то время как второе связано с идеей"священства всех верующих", как это традиционно понимается в протестантстве. Возрождение в наши дни библейских исследований с их критическим подходом к источникам и их акцентом на отсутствие “епископа"в книгах Нового Завета, неизбежно толкало богословие к выбору второго варианта этой дилеммы[651]. Но эти источники дают ответы только на вопросы, которые мы ставим, и это делает императивным проверить, так ли неизбежна дилемма, налагаемая нами на эти источники, как традиционно заставляет нас верить в это богословие.

Какой бы полюс вышеупомянутой дилеммы мы не выбрали, мы все же имеем дело с понятием причинности и именно само это понятие становится сомнительным в свете богословской перспективы данного исследования. Таким образом, вопрос, который следует поставить фундаментально, гласит так: Есть ли что‑то такое, что можно понимать как предшествующее и обусловливающее посвящение в сан в Церкви? Если хранитель или источник служения? Существует ли родовой, общий принцип священнослужения? (будь то власть посвящающего епископа или"священническая"природа общины) Как осуществляется служение?

а) Прежде всего, необходимо энергично заявить, что нет такой вещи в Церкви как"не–посвящение"в сан лица. Крещение и особенно конфирмация (или миропомазание) как нераздельный аспект тайны христианской инициации (воцерковления) включают"возложение рук"("миропомазание"в этом отношении является другой формой той же самой вещи). Восток сохранил оба эти аспекта (крещение — конфирмация) не только неразрывно связанными друг с другом, но также и с тем, что следует за этим, а именно с евхаристией. Богословское значение этого[652] заключается в факте, что этим раскрывается природа крещения и конфирмация как в основном являющимся посвящением в сан, и это помогает нам лучше понять то, что осознает само посвящение в сан. Как мы можем видеть уже у Ипполита в"Апостольском Предании"[653], немедленным и неизбежным результатом крещения и миропомазания являлось то, что новокрещаемый занимает свое особое"место"вевхаристическом собрании, то есть он становится мирянином. То, что этим подразумевается посвящение, ясно из того факта, что крещаемое лицо не просто становится"христианином", а он становится членом данного"ordo"(сана) в евхаристической общине. Забыв об этом, уже легко говорить о мирянах как"не–посвященных в сан", и таким образом, приходить к возможности — засвидетельствованной историей Церкви самым драматическим образом — или превращения мирянина в не необходимый элемент в евхаристической общине (отсюда"частная месса"и вся проблема клерикализма) или превращение его в основу всех"санов", как если бы он сам не был специфически определяемым саном[654], а общим источником или принципом (отсюда господствующая точка зрения"священства всех верующих"во всех ее вариациях).

Богословский смысл всего этого заключается в том, что посвящение, то есть предназначение к какому‑то данному"ordo"в общине, по–видимому, является достаточно парадоксальным потому, что оно не возникает из существовавшей до этого общины, а является актом, образующим общину. Первичные к индивидуализму в онтологии, нам трудно мыслить об общине, которая сначала не существовала бы сама по себе, а затем производила и обладала служением[655]. При таком направлении мысли нам кажется естественным говорить об общине сначала как о какой‑то единице, а затем как о разнообразии служений. Но в пневматологически обусловленной онтологии фактом является то, что Святой Дух объединяет только разделением (1Кор.12.11). Выводом из этого является то, что посвящение, как это видно в случае с крещением, является актом, который творит общину, которую, таким образом, начинает понимать как экзистенциальный, сущностный"locus"конвергенции харизматы (1Кор.12)[656].

б) Следуя этим замечаниям, которые иллюстрируют, что в пневматологически понимаемой экклезиологии посвящение в сан не является актом развития и причинности, мы можем лучше понять"одностороннюю"и почти"монофизитскую"точку зрения, выраженную, например, в сочинениях, приписываемых Дионисию Ареопагиту, а именно, что при посвящении в сан епископ посвящает"не своим собственным движением (жестом), но божественным движением…"[657]. Эта точка зрения не имеет ничего общего с монофизитскими тенденциями, обычно приписываемыми этому автору учеными–богословами, но она типична для эпиклетического подхода греческих Отцов. Сама литургическая формула посвящения в сан выявляет тот же самый подход в том, что она делает Бога субъектом глагола"посвящать"("Божественная благодать… посвящает"), и (II) требует, чтобы евхаристическое собрание пело"Кириe элеисон"в момент посвящения. Смысл всего этого в том, что посвящение существенно зависит от молитвы, а не просто от объективной передачи благодати. Это следует рассматривать не в обычном понимании молитвы как помогающей нам в чем‑то, что мы делаем, но относя само это действие к Самому Богу[658].