Иоанн (Зизилуас) - Бытие как общение

• Название: Бытие как общение
• Автор: Иоанн (Зизилуас)
• Жанр: Философия

"Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви" - главная книга Иоанна (Зизилуаса), вероятно самого большого богослова нашего времени.

---

4. Поэтому эпиклетическое обусловливание непрерывной связи Церкви с апостолами указывает на возможность синтеза исторического с эсхатологическим понятием непрерывности таким образом, который преодолевает любую неоплатоновскую форму дуализма. Конечно существует напряженность между"уже"и"еще нет"также и в существовании"в Духе". Но эта напряженность не является дуалистической в смысле, что подразумевает несовместимость времени и вечности, истории и эсхатологии в неоплатоновской манере. Воплощение Бога во Христе дает возможность говорить против неоплатоновского дуализма, что история является реальным носителем конечного, самой жизни Бога. История как существование в пространстве и времени предлагает во Христе возможность общения с эсхатой. Поэтому напряженность между историей и Царствием не является напряженностью онтологического дуализма. Мы можем охарактеризовать как стремление к изменению формы, к преображению. По выражению ап. Павла мы озабочены тем, чтобы обменять настоящую форму на эсхатологическую[568], не потому что настоящая менее реальна или менее"онтологична"по своей природе именно то тело, которое мы имеем сейчас, будет воскрешено согласно словам ап. Павла — а потому, что присутствие и активность Антихриста в истории делает настоящую форму существования Церкви недолговечной и причиной страданий[569]."Аrrabon"(залог) Царствия, которым является присутствие Духа[570] в истории, означает именно синтез исторического с эсхатологическим. Этот"arrabon"не подразумевает — как это часто изображается новозаветными богословами — отсутствие эсхатологического в историческом, то есть надежды и ожидания на основе слова обетования. Наоборот, это означает реальное присутствие эсхатологического на основе того факта, что Бог присутствует в историческом и воскресшем Христе. Экклезиологическое значение этого можно проиллюстрировать идеями книги Откровения, в которой Церковь живет в интенсивной эпиклетической атмосфере, содержащей синтез двух элементов: с одной стороны, уверенность в присутствии Христа на евхаристическом столе и, с другой стороны, возглас Церкви:"Приди, о Господи, приди"[571]. Когда Церковь живет эпиклетически, она не может не стремиться не жаждать того, чем она уже является. Синтез исторического и эсхатологического в этом эпиклетическом обусловлении истории составляет то, что мы можем правильно — а не в искаженном смысле — назвать сакраментальной природой Церкви.

5. Это ведет к рассмотрению практического вопроса: Как может Церковь фактически объединить эти два подхода в один синтез? Есть ли в жизни Церкви, какой‑то путь, в котором реализуется этот синтез исторического и эсхатологического подходов?

Ранняя Церковь, по–видимому, предлагает ответ на этот вопрос, указывая на Евхаристию. И действительно, в жизни Церкви нет никакого другого опыта, в котором синтез исторического и эсхатологического может быть реализован более полно, чем в Евхаристии. Евхаристия, с другой стороны, является"преданием"(paradosij)[572] и"воспоминанием"(anamnhsij)[573]. Как таковая, она активизирует историческое сознание Церкви ретроспективным образом. В то же самое время, однако евхаристия является по преимуществу эсхатологическим моментом Церкви par exellence, воспоминанием о Царствии, так как она устанавливает сцену для собирания рассеянного народа Божия со всех концов земли в одно место[574], объединяя"многих"в"одно"[575] и предлагая ощущение вечной жизни Божией здесь и сейчас[576]. Поэтому в и через тот же самый опыт в один и тот же момент Церковь объединяет в евхаристии два измерения, прошлое и будущее, одновременно как одну нераздельную реальность. Это происходит"сакраментально", то есть в и через исторические и материальные формы, в то время как экзистенциальная напряженность между"уже"и"еще нет"сохраняется[577]. В сознании древней Церкви это далее подчеркивается путем использования эпиклезиса в евхаристии:"слова установления"и весь анамнетический аспект Церкви ставится в распоряжение Духа, как если бы они не могли составлять сами по себе достаточную уверенность в присутствии Божием в истории. Это делает евхаристию тем моментом, в котором Церковь реализует, осознает, что ее корни следует искать одновременно и в прошлом и в будущем, в истории и эсхате.

Результатом признания этой уникальной функции евхаристии в ранней Церкви явилось то, чтобы сделать евхаристию средой и контекстом, в которых могли иметь место основные конкретные проявления апостольской непрерывности[578]. Эта центральность евхаристии сохраняется в литургической и канонической традиции Православных Церквей, но православное богословие очень часто не считалось с этим, делая, таким образом, проблематичным синтез"исторического"и"эсхатологического".

III. Конкретные следствия для жизни Церкви.

Имея в виду эти значения, мы можем теперь взглянуть на некоторые конкретные следствия этого синтеза для жизни и структуры Церкви. Отношение Церкви к апостолам традиционно включало следующие элементы:

1. Непрерывность через апостольскую керигму[579]. Керигматическая природа апостольской функции может быть понята и в исторических и эсхатологических терминах, но именно синтез этих двух"в Духе"предлагает богословскую перспективу для применения понятия непрерывности, преемства к апостольской керигме. В самом Новом Завете мы можем найти идею"paradosis/а"или"logia", которые исторически передаются от места к месту и от времени ко времени. И все же именно Дух оживляет слова[580] и именно в Духе может иметь смысл керигма Христа[581]. Апостольская керигма нуждается в том, чтобы ее постоянно помещали в контексте Духа, чтобы быть жизнью, а не просто словами. Она не может быть объективизированной нормой сама по себе, чем‑то, что судит общину Церкви свыше или извне[582]. Именно в контексте кинонии Духа, которая подразумевает конкретную непрерывность Церкви, керигма апостолов может быть"продолжена"каким‑то живым образом.

В течение второго столетия и главным образом благодаря трудам св. Иринея и его защите против гностицизма апостольская керигма, как Ириней подходит к ней в своем"Эпидиксисе", стала подразумевать своего рода объективизацию в смысле исторически переданной нормы[583]. Таким образом, этот исторический подход к апостольской непрерывности угрожает некоторым образом преодолеть эсхатологический. Эта опасность, однако преодолевается в богословии Иринея благодаря двум факторам, которые так сильно представлены в его богословии: пневматология и центральность евхаристии. Церковь следует искать только там, где есть Дух[584], и апостольское предание приходит в Церковь не просто через историю, а как харизма[585]. В то же самое время истинное и православное учение необходимо синтезировать с евхаристией:"наше учение согласуется с евхаристией, а наша евхаристия — с нашим учением"[586]. Этот синтез спасал апостольскую керигму от объективизации при ее передаче в ходе истории. Хотя потребности Церкви в то время делали императивным объективизацию, в определенном смысле, слава Божия, чтобы создать библейский канон и т. д.[587] и, таким образом, усилить исторический подход к идее апостольского преемства, эсхатологическая перспектива не была утеряна. Но как можно было сохранить при таких обстоятельствах эсхатологическую перспективу?

Во–первых, уже в богословии греческих Отцов, особенно у св. Афанасия и св. Кирилла Александрийского, идея Логоса Божия как Лица решительно определяла идею Логоса Божия как Слова, сказанного или написанного[588]. При евхаристическом подходе к этой идее, который характеризовал и этих Отцов и Церковь того времени как единое целое[589], это означало, что сказанное или писаное Слово Божие, как оно исторически сформулировано и переведено, становится жизнью и божественным присутствием только в контексте эсхатологической общины. Развивая"литургию слова"как неразрывную часть евхаристической литургии, Церковь делала ничто иное, как эсхатологизировала историческое, то есть делала так, что апостольская керигма не просто со стороны прошлого, но и одновременно со стороны будущего[590]. Только тогда, когда проповеданное слово становится идентичным евхаристической плоти, происходит синтез исторического преемства керигмы с эсхатологическим. Тогда иоанновский менталитет “слово стало плотью"соединяется с иринеевской точкой зрения, что православное учение и евхаристия образуют нераздельное единство.

Православное богословие не полностью извлекает свои заключения из этого. Среди так называемых"консервативных"православных богословов господствует точка зрения, что учение Церкви составляет нечто"неприкасаемое". Это превращает догматы в окаменевшие реликвии прошлого и расширяет пропасть между исторической и эсхатологической перспективами преемства апостольской керигмы. Изучение ранней Церкви и оценка евхаристической основы учения, однако показывает, что догматы лучше рассматривать как доксологические заявления общины[591], как"веру переданную святым"[592], постоянно получаемые вновь и вновь сознанием"общины святых"в новых формах опыта и при постоянной открытости к будущему.