Сергей Булгаков - Невеста Агнца

• Название: Невеста Агнца
• Автор: Сергей Булгаков
• Жанр: Философия

Сочинение, предлагаемое вниманию читателя, представляет собою третью и заключительную часть богословской трилогии, посвященной раскрытию основной истины христианства о Богочеловечестве. По общему плану, как оно было задумано около десяти лит назад, его первая и вторая часть посвящены естеству Божественному: Агнец Божий, 1933, и Утешитель, 1935, — христология и пневматологии, третья же и последняя его часть — человечности. Здесь рассматриваются разные стороны тварного бытия, от природного и падшего его состояния до прославленного и преображенного. Таким образом, тема этого труда есть учение о Церкви, экклезиология, понятая во всей ее широте и глубине, как софиология. Она необходимо включает в себя в эсхатологию, как завершительную часть всего учения о Богочеловечестве, содержа его наиболее обобщающие и последние истины. Постольку она есть и наиболее важная и ответственная часть всего труда о Богочеловечестве. Таковою она является и для составителя, ныне отдающего ее на обсуждение церковное.

Несколько слов о внешних судьбах этой книги. К 1939 году она была совершенно готова к печати. Однако, в ее издании образовался длительный перерыв, исполненный величайших потрясений в жизни всего мира. Испытания этих лет, личные и общие, естественно являлись для меня жизненной проверкой верований, которые здесь находят для себя исповедание. В связи с этим я должен сказать, что без колебаний отдаю эту книгу в печать в том виде, как она была первоначально написана. Лишь в качестве заключительного «Аминь» мною прибавлены Addenda. Последние, хотя и содержат отчасти повторения уже сказанного, но представляются мне необходимыми именно в качестве такого подтверждения этого исповедания веры.

И что еще скажу? Истины, которые содержатся в откровении оБогочеловечестве, в частности же в эсхатологическом его раскрытии, столь незыблемы и универсальны, что пред ними бледнеют, как бы изничтожаются в своем отологическом значении даже самые потрясающие события мировой истории, которых свидетелями мы ныне являемся, поскольку мы их постигаем в свете Грядущего. А это Грядущее есть явление Церкви в силе и славе, вместе с преображением твари. Сердцем же в душой, личным средоточием творения является Дева-Матерь, «Жена и Невеста Агнца», она же и «Святый город — Небесный Иерусалим — нисходящий с небес от Бога», «приготовленный как невеста украшенная для своего мужа» (Откр. 21, 2), «скиния Бога с человеками» (3).

И вред лицом этого Грядущего надлежит снова и снова в сердце своем вопиять молитвенным воплем веры, любви и упования: «И Дух и Невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет: прииди!... Свидетельствующий сие говорит: ей, гряди скоро! Аминь. Ей, гряда, Господи Иисусе! (Откр. 22, 17, 20).

11/24 Июня 1942 года.

Сергиевское Подворье в Париже.

Источник: http://odinblago.ru

---

Есть коренная разница между сотворением мира, как природы для человеческого духа в ее софийности, и самого этого ипостасного духа. И эта разница выражается, прежде всего, в том, что дух не может быть создан, как природа, безлично, прямым повелением или самоопределением Бога в Софии: «рече Бог: да будет то и то», причем все эти раздельные творческие акты объединяются в едином свершении: да будет София Божественная тварною, и на основе мира Божественного тварный. Но так не творится личное бытие, человеческий, как и, что в данном случае одно и то же, ангельский дух. Божественная София в плероме своей, в бесконечной множественности лучей своего спектра, содержит возможности или темы дляиндивидуальностей, между собою отличающихся и, однако способных быть вмещенными в один и тот же мир. Однако, индивидуальность не есть еще личность, но лишь ее «подставка» или возможность. Можно сказать, что индивидуальность в живом, существе есть душа, оживляющая тело, в качестве особого образа тварной жизни. Индивидуальна амеба, индивидуальны даже растения, индивидуален весь животный мир не только с его видами, но и индивидами, и в наибольшей мере индивидуален, сложен человек в психическом существе своем, по слову ап. Павла, «человек душевный». Хотя человек стоит и на вершине органической лестницы, однако, он разделяет индивидуальное бытие со всеми ее ступенями. И основание для этой индивидуации — не в отрицательном только смысле: omnis definitio est negatio, — но и в положительном, содержится в определенной теме, своей особой краске, или звучности, или слове —   идее в мироздании, как это предвечно дано в Софии. В этом смысле индивидуальность софийна. Но в силу этого же она не есть лицо или личность или личный Дух, поскольку сама София не есть ипостась, но ипостасность, хотя и предвечно ипостасируемая Божественными ипостасями. Она не может сообщить творению того, что ей самой не свойственно. Природная индивидуальность дается природой, но тварная София сама еще должна быть ипостасирована. А

(1) Рассказ о сотворении ангельских духов, кроме самого факта их сотворения, в Библии отсутствует, и мы оставлены здесь своим собственным человеческим домыслам, на основании аналогии с человеком.

93

это ипостасирование может явиться только личным актом, откровением самой Божественной Личности, Св. Троицы, в тварной Софии, в мире. Творение мира поэтому и состоит из двух актов, имеет по необходимости две стороны: сотворение тварной природы, как тварной Софии, и новых, тварных, личностей, способный ипостасировать эту природу, быть субъектами тварной Софии. Этот акт творения личных духов относится уже не к Софии, но к самой Личности Божией. И если мир сотворен «из ничего», т. е. «из» Божественной Софии чрез принятие ею становления, то тварные ипостаси, духи, мир ипостасирующие, непосредственно сотворены Богом из самого Себя: из Себя Бог «вдунул» душу живу, «по образу Своему» сотворил человека, дал ему ипостась. Не следует умалять перетолкованиями всей силы этого образа: он содержит в себе прямую мысль, что человеческий дух, личность, имеет не тварное, нобожественное происхождение, хотя и сотворена, т е. определена к бытию для твари, илив связи с сотворением мира. Здесь есть разница с природным тварным бытием, которое также имеет в себе нечто божественное, поскольку оно есть тварная София, и в ней действуют Божественные силы. Тварная София в известном смысле не повторяет Божественную, но есть совокупность творческих вариаций на ее темы. Однако, она изнутри определена Божественной Софией, как энтелехией, и в смысле этой софийности своей есть София, хотя бы и в бледном переводе на языке тварности. Личность же, или личный дух, хотя и живет в Софии тварной, имея ее, как свою собственную «природу» или мир, но сам он не принадлежит Софии, будучи придан ей, как ее субъект. В этом заключается положительное отличие Софии Божественной от Софии тварной: первая ипостасируется Божественной личностью, принадлежит Богу, вторая же вверена тварным, человеческим личностям (вместе с ангельскими), самостоятельно ими ипостасирована. Место Божественного Лица в тварной Софии отводится человеку, и чрез такое именно ее ипостасирование вполне конституируется окончательное творение мира, его самобытность и самопринадлежность. Тварная София, сама будучи лишь ипостасностью, а не ипостасью, ипостасирована также, как ипостасирована предвечно и София Божественная. Только она ипостасирована не Божеской, но человеческой личностью. В этом смысле тварный мир есть мирочеловек, или же человек есть мир стяженный. Человечность мира есть основная и обобщающая истина откровения о творении. Созданный в «последний день», «после» всего творения, стало быть, уже в предположении наличия ею и включенности в него для обладания «землею» и «владычествования» над

94

творением, человек приял от Бога «образ Божий», т. е. ипостасный дух, обладающий своей природой и полнотой жизни в нем, или, как обычно именуется человек на языке патристики, он есть «тварный бог».

Итак, имея в качестве природы, источника и основания своей жизни тварную Софию, тварный Бог — человек получил и собственный личный дух. Теперь спрашивается: может ли быть вообще сотворен личный дух, которому свойственно самоположение (я есмь я, или просто я есмь в самопринадлежности своей) Может ли я, субъект, быть не-я, объектом, хотя бы даже для самого Творца? Поскольку само бытие я, его жизнь в его природе, связана с творением, печать тварности лежит и на самом уже возникновении я, если только оно возникло. Но оно возникло. Конечно, это возникновение происходит не во времени, ибо само яс высоты своей смотрится во время, есть для него неподвижное солнце, озаряющее его движение. Однако тварное я существует для и во времени, связано с временностью. Но при этом оно свободно от дискурсивности времени, слагающегося из ряда отдельных его моментов, или определений, и отнюдь не исчерпывается ими. Оно никогда не свободно от времени, но всегда ему принадлежит, с ним соотносительно, к нему обращено своим световым прожектором. Оно окачествовано временностью, как потенция времени. В этом сверхвременно-временном характере я заключается его антиномия, раскрывающая, применительно к временности, общую антиномию нетварно-тварности человеческого я. (Тот же антиномизм может быть отмечен и в отношении тварного я к пространственности: само личное самосознание, или тварный дух, не связано с местом, не находится в пространстве, и однако, смотрится в него, обозревает его, как бы вмещая его в себя. Оно в пространственности, присущей тварному бытию). В полноте образа Божьего, данного человеку, софийна его природа, т. е. мир в своей принадлежности к человеку, и эта софийность мира в человеке принадлежит, конечно, полноте образа Божия. Но сама человеческая личность, я, не софийна, но придана софийности, вложена в нее, как ее субъект или ипостась. Она сообразна Личности Божией, есть ее образ. Бог как бы повторил в ней самого Себя, отразился в ней, причем в этом отражении изобразившийся образ и сам получил жизнь и бытие, стал личностью. Вот предельная формула для выражения творческого акта Божия в отношении к человеческой личности: Бог отразил самого Себя в Своих образах, Себя в них повторив и умножив Тварный образ не есть только изображение, не имеющее своего соб-

95

ственного бытия, но ему свойственно именно это последнее, он также есть личность. Это самополагание Божие в живых Своих образах непостижимо для твари, так же, как и сотворение мира в Софии. Здесь мы снова имеем предельное понятие для нашей мысли, которая в полутьме нащупывает свои собственные корни, погруженные одновременно в Божество и в ничто. Антиномия, которая возникает в результате этого нащупывания, дает место, с одно стороны, люциферической Ich-Philosophie, для которой человеческое я равнобожественно с Божеским, или просто само божественно, единобожественно, абсолютно в своей самобытности и самодовлеемости, или же к нигилизму, принимающему наше личное самосознание за рефлекс (чего и как?), или же иллюзию, вообще за функцию, соответствующую не личному, природному, даже материальному бытию. При этом не замечается, что между личным и не личным бытием, я и не-я (точнее вне-я) лежит бездна, совершенно непреодолимая для мысли. Ничем и никак не может быть объяснено возникновение я в не-я, как и обратное в него погружение или угасание. Хотя эмпирически бытие я связано с временностью, и солнце я как будто восходит из небытия и заходит в него же за горизонтом, однако, собственное самосознание, окачествованность я как такового, ничего не знает об этом возникновении и угасании. Оно сознает себя сверхвременно сущим, восходящим в этой неподвижной яйности своей как бы в вечности и не вмещающей в себя каких бы то ни было судеб времени. Поэтому к эмпирически ему известному факту своего до-бытия или небытия, с перерывами во времени, наше я относится с внутренне непобедимымнедоумением или же вопрошанием. Оно извне об этом знает и как бы допускает, но не вмещает и не постулирует. В этом проявляется противоречивость и ограниченность нашего бытия в сем эоне, которая может быть побеждена и устранена лишь с будущем эоне бессмертия. Лишь последнее устранит самую возможность как бы обмороков я, в смерти ли или до рождения, и до конца явит его сверхвременную природу.