Сергей Булгаков - Невеста Агнца

• Название: Невеста Агнца
• Автор: Сергей Булгаков
• Жанр: Философия

Сочинение, предлагаемое вниманию читателя, представляет собою третью и заключительную часть богословской трилогии, посвященной раскрытию основной истины христианства о Богочеловечестве. По общему плану, как оно было задумано около десяти лит назад, его первая и вторая часть посвящены естеству Божественному: Агнец Божий, 1933, и Утешитель, 1935, — христология и пневматологии, третья же и последняя его часть — человечности. Здесь рассматриваются разные стороны тварного бытия, от природного и падшего его состояния до прославленного и преображенного. Таким образом, тема этого труда есть учение о Церкви, экклезиология, понятая во всей ее широте и глубине, как софиология. Она необходимо включает в себя в эсхатологию, как завершительную часть всего учения о Богочеловечестве, содержа его наиболее обобщающие и последние истины. Постольку она есть и наиболее важная и ответственная часть всего труда о Богочеловечестве. Таковою она является и для составителя, ныне отдающего ее на обсуждение церковное.

Несколько слов о внешних судьбах этой книги. К 1939 году она была совершенно готова к печати. Однако, в ее издании образовался длительный перерыв, исполненный величайших потрясений в жизни всего мира. Испытания этих лет, личные и общие, естественно являлись для меня жизненной проверкой верований, которые здесь находят для себя исповедание. В связи с этим я должен сказать, что без колебаний отдаю эту книгу в печать в том виде, как она была первоначально написана. Лишь в качестве заключительного «Аминь» мною прибавлены Addenda. Последние, хотя и содержат отчасти повторения уже сказанного, но представляются мне необходимыми именно в качестве такого подтверждения этого исповедания веры.

И что еще скажу? Истины, которые содержатся в откровении оБогочеловечестве, в частности же в эсхатологическом его раскрытии, столь незыблемы и универсальны, что пред ними бледнеют, как бы изничтожаются в своем отологическом значении даже самые потрясающие события мировой истории, которых свидетелями мы ныне являемся, поскольку мы их постигаем в свете Грядущего. А это Грядущее есть явление Церкви в силе и славе, вместе с преображением твари. Сердцем же в душой, личным средоточием творения является Дева-Матерь, «Жена и Невеста Агнца», она же и «Святый город — Небесный Иерусалим — нисходящий с небес от Бога», «приготовленный как невеста украшенная для своего мужа» (Откр. 21, 2), «скиния Бога с человеками» (3).

И вред лицом этого Грядущего надлежит снова и снова в сердце своем вопиять молитвенным воплем веры, любви и упования: «И Дух и Невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет: прииди!... Свидетельствующий сие говорит: ей, гряди скоро! Аминь. Ей, гряда, Господи Иисусе! (Откр. 22, 17, 20).

11/24 Июня 1942 года.

Сергиевское Подворье в Париже.

Источник: http://odinblago.ru

---

Для правильного уразумения этого учения о тварной Софии как душе мира, нужно сделать некоторые различения и устранить обычно напрашивающиеся недоразумения.

для выражения  божественной основы и творения, онтологического дна временности, ею закрытого, но чрез нее доступного, а также для выражения бесконечности времени. Это два разных  аспекта, которые могут быть различаемы и не должны быть смешиваемы. Это значение в таких, например, выражениях, как «жизнь вечная» и «огонь вечный» или «мука вечная», различно до противоположности. И если первому значению соответствует недвижность и глубина, то второму именно становление, изменчивость, «дурная бесконечность», т. е. как раз то, что не свойственно  вечности. Ср. Агнец Божий: Вечность и время. Стр. 158-158.

89

Мы говорим о душе мира, но не о духе его. Различие между душою и духом заключается в том, что душа не ипостасна, а дух ипостасен. София не есть ипостась, как не есть таковая и душа мира. Для духа душа соответствует его природе, которая живет в нем, ипостасируется им (и в этом смысле, хотя и не есть его ипостась, но ипостасность, точнее, ипостасируемость). В этом смысли душа мира, хотя и не есть дух, но ему соотносительна, как его жизнь, источник и содержание ее. Душа есть в этом связное, органическое многоединство: не только содержание (= много), но и именно связь (= единство). Душа мира есть тварная София. Можно ли говорить о «душе», как о душе Божественного мира, относительно Божественной Софии, именно в применении к жизни Божественной? Прямо о ней говорить нельзя, ибо душа принадлежит к вышедшему из целомудрия, разделившемуся многоединству, которое она соединяет. В божественном же целомудрии нет места соединению, ибо нет и разделения. София есть «тело Божие» в его целости, как самооткровение Божие и Слава. Поэтому самое большее, что можно сказать о ней, это что она есть извечное основание для души мира, душа души (1). Однако, в собственном смысле понятие души соответствует лишь тварной Софии в ее отношении к миру.

Душа есть не только единящее связующие, «логическое» начало, в котором все образы тварного бытия получают свой смысл, связь и соподчинение, находят свое собственное место в онтологической (а вместе с тем в данном случае и логической) лествице бытия, но она есть и животворящее начало, жизнь, подаваемая Жизни Подателем, Духом Святым. Это значение души мира отмечается в ветхозаветном истолковании крови, о которой говорится что она — душа животных, не исключая и человека «Ибо душа всякого тела есть кровь его, она душа его». (Лев. 17, 14). Отсюда ветхозаветная символика жертвенной крови и все значение Новозаветной Крови, которая излилась в мир, его животворя, как новая «новозаветная» душа его (2).

Однако, кровь принадлежит только живому, точнее, животному миру, включая сюда и человека. Каким же образом она являет собой седалище, место души мира? Очевидно, что это начало «кро-

(1)       В службе св. Софии Премудрости Божией, читаем в заключительной молитве «непостижимая и всепетая Премудрость Божия, София преименитая, девственных душа». (Далее прибавляется логологическое истолкование Софии в данном контексте «сиречь единородный сын, Слово Божие»).

(2) См. мои очерки «Евхаристический догмат», «Снятой Грааль» ( ???).

90

ви» должно быть понято шире, нежели только кровь животных. То, что весь мир, безо всякого ограничения, одушевляется душой мира, означает, что он причастен жизни. «Бог смерти не сотворил». (Пр. Сол.), а, следовательно, не сотворил и ничего мертвого. То, что мы считаем мертвым, точнее неорганическим, также содержит в себе начало жизни, хотя бы и на самых Низших ее ступенях, в темном ее состоянии. Эту мысль можно понимать в двояком смысле. Во-первых, это означает, что во всех ступенях бытия есть живое начало, — его уловить является делом научного естествознания, как и «оккультного» узрения (и постигать язык этого «пламени вещей» дано не только поэтам, но и всякого рода оккультизму, даже независимо от его религиозного или даже антирелигиозного коэффициента) (1). Во-вторых, все тварное вещество способно оживать и приобщаться к жизни чрез живые и живущие существа: ангелов, ведающих стихии, человека и даже животных. Граница между живым и мертвым в природе подвижна, и природа непрестанно оживляется, очеловечивается человеком, становясь периферией его тела (2).

Отсюда следует заключение, что душа мира живет и связует весь мир без всякого ограничения и есть его внутренняя закономерность, или энтелехия.

И все же опасно было бы ограничить наше постижение тварного мира одной лишь егодушой, или тварной Софией, которая есть тварный образ Софии Божественной, как становящаяся, по ее образу и подобию (Образ и подобие в данном случае совершенно точно соответствуют идее энтелехии: образ есть основание и данность, как идеальный, несозданный образ твари в Софии, подобие же есть становление этого образа, чрез которое он только и осуществляется в тварном мире, восходя от потенциального задания к актуальной действительности). Однако такое значение тварной Софии, как души мира, лишь умаляет ее в отношении к ее первообразу в Софии Божественной не только благодаря тварности, ввергающей ее в состояние становления, но еще больше благодаря тому выпадению из полноты ипостасной жизни, в которой Божественная София живет во Св. Троице. Тварная София, как душа мира, внеипостасна или не-ипостасна, она теряет то место в полноте жизни Духа, которое ей принадлежит, как природе, как ска-

(1)       Церковь смело и открыто исповедует эту мысль не только своей символикой вещей (красок, металлов, веществ и т. д.), но и прямым обращением ко всем стихиям мира с призывом славить и хвалить Господа. Уместно ли было бы это в отношении к мертвой природе, и соответственна- или такая фразеология, если она лишена прямого смысла?

(2)       См. мою философию Хозяйства.

91

зуемому относительно подлежащего. Она бессубъектна, никому не принадлежит, так сказать, бесхозяйна. Она, как таковая, лишена той полноты тварного бытия, которое постулируется ею именно в качестве души тварного мира и состоит в ипостасированности. Выведенная во внебожественное бытие чрез творение мира «из ничего», тварная София выведена и из божественной ипостасности. Этим с необходимостью ставится вопрос, остается ли она в этом внеипостасном, безличном бытии совершенно лишена ипостаси, или же она ипостасируется, но уже внебожественно, получает свои собственные тварные ипостаси, которые соответствовали бы тварному образу Софии?

Очевидно, что это постулируется полнотой образа и подобия божия, присущих творению не только в природном его бытии, но и в его ипостасированности по образу и подобию Божию, о чем и говорится при сотворении человека. Образ и подобие в творении с необходимостью включает в себя в полноте своей не только софийную природу, но и ипостась, как ее субъект, и тварная София в творении мира получает от Бога свою собственную ипостасированность. В этом смысле она принадлежит себе, противостоит Божественной Триипостасной Личности своею собственной многоипостасной личностью. Как же надо понять эту последнюю в отношении к своей природе?

Вопрос этот заключается в том, что наряду с тварной природой, которая, как тварная София, творится Богом, так сказать, из Божественной Софии или на основании ее, ипостасирование этого тварно-софийного мира еще не дается его софийностью самой по себе, как таковой. Ипостасированность дается тварному миру иным актом, нежели сотворение его, этот акт присоединяет к не-ипостасному бытию ипостась, делает его ипостасным. Со стороны тварного бытия самого по себе его способность стать ипостасированным уже вытекает из его характера, как тварной Софии. Божественная София извечно ипостасирована Св. Троицей в ее ипостасях. Ей свойственно ипостасное бытие, она его в себе предполагает. Но выведенная из лона Пресв. Троицы и утеряв свою в ней ипостасированность, как может она вновь обрести ее, или, в известном смысле, восстановить? Сотворение ипостаси или ипостасей, как таковое, еще не включается в сотворение природного мира. Творение ипостасей является поэтому особым, дополнительным или параллельным актом, наряду с сотворением мира. Откровение дает нам прямое указание на эту двойственность или параллелизм, с одной стороны, рассказом о совете во Св. Троице о сотворении человека «по образу Нашему, и по подобию Наше-

92

му» (Б. 26-27), в отличие или дополнение к общему творению всего шестоднева или же одного шестого дня, творение человека в себя включающего, a с другой стороны, рассказом гл. 2, 7: «создал Господь Бог человека из праха земного и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою». Оба рассказа полны глубокого значения, которое и должно быть показано (1).