Сергей Булгаков - Невеста Агнца

• Название: Невеста Агнца
• Автор: Сергей Булгаков
• Жанр: Философия

Сочинение, предлагаемое вниманию читателя, представляет собою третью и заключительную часть богословской трилогии, посвященной раскрытию основной истины христианства о Богочеловечестве. По общему плану, как оно было задумано около десяти лит назад, его первая и вторая часть посвящены естеству Божественному: Агнец Божий, 1933, и Утешитель, 1935, — христология и пневматологии, третья же и последняя его часть — человечности. Здесь рассматриваются разные стороны тварного бытия, от природного и падшего его состояния до прославленного и преображенного. Таким образом, тема этого труда есть учение о Церкви, экклезиология, понятая во всей ее широте и глубине, как софиология. Она необходимо включает в себя в эсхатологию, как завершительную часть всего учения о Богочеловечестве, содержа его наиболее обобщающие и последние истины. Постольку она есть и наиболее важная и ответственная часть всего труда о Богочеловечестве. Таковою она является и для составителя, ныне отдающего ее на обсуждение церковное.

Несколько слов о внешних судьбах этой книги. К 1939 году она была совершенно готова к печати. Однако, в ее издании образовался длительный перерыв, исполненный величайших потрясений в жизни всего мира. Испытания этих лет, личные и общие, естественно являлись для меня жизненной проверкой верований, которые здесь находят для себя исповедание. В связи с этим я должен сказать, что без колебаний отдаю эту книгу в печать в том виде, как она была первоначально написана. Лишь в качестве заключительного «Аминь» мною прибавлены Addenda. Последние, хотя и содержат отчасти повторения уже сказанного, но представляются мне необходимыми именно в качестве такого подтверждения этого исповедания веры.

И что еще скажу? Истины, которые содержатся в откровении оБогочеловечестве, в частности же в эсхатологическом его раскрытии, столь незыблемы и универсальны, что пред ними бледнеют, как бы изничтожаются в своем отологическом значении даже самые потрясающие события мировой истории, которых свидетелями мы ныне являемся, поскольку мы их постигаем в свете Грядущего. А это Грядущее есть явление Церкви в силе и славе, вместе с преображением твари. Сердцем же в душой, личным средоточием творения является Дева-Матерь, «Жена и Невеста Агнца», она же и «Святый город — Небесный Иерусалим — нисходящий с небес от Бога», «приготовленный как невеста украшенная для своего мужа» (Откр. 21, 2), «скиния Бога с человеками» (3).

И вред лицом этого Грядущего надлежит снова и снова в сердце своем вопиять молитвенным воплем веры, любви и упования: «И Дух и Невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет: прииди!... Свидетельствующий сие говорит: ей, гряди скоро! Аминь. Ей, гряда, Господи Иисусе! (Откр. 22, 17, 20).

11/24 Июня 1942 года.

Сергиевское Подворье в Париже.

Источник: http://odinblago.ru

---

Было уже указано выше (1), что творение личного бытия необходимо отличается от природного, ибо последнее творится на основании Божественной Софии, между тем как в первом творится образ божественной ипостаси. Творение личности необходимо включает не только божественное призвание к бытию (точнее, божественное внеположение ипостасного бытия за пределы Божества, как акт творчества Божия), но и ответное (или «одновременное») самоположение тварной ипостаси, или согласие я на свое положение Богом. Ибо сотворение яи есть этот призыв к самоположению, которое есть самая жизнь я. Творческий акт Божий, призывающий к бытию тварное я, как бы включается в собственное его самополагание. в нем осуществляется, потому что иного образа осуществления он и не может иметь. Я и есть самополагающееся я, его

(1) См. также: Купина Неопалимая, Агнец Божий.

103

бытие является его самоположением, которое есть дело свободы, и не может быт совершено принуждением, хотя бы и со стороны всемогущества Божия. И в этом смысле творение яявляется, вместе с тем, и самотворением, человек соучаствует с Богом в своем собственном сотворении, точнее сказать, последнее включается Богом в Его собственный акт. Эта тайна образа Божия в ипостаси не поддается дальнейшему постижению, она есть предел для нашего самосознания и самопознания, его собою установляющий. Здесь нужно только устранить возможный соблазн человеческого самобожия, обожествления пустоты, или ничто, в качестве свободы. Самоположение тварного я, которое мы аналитически выделяем, как особый акт или момент творения, получает для себя силу, все-таки лишь в Боге, в акте Его ипостасного самооткровения, положения Своего образа вне Себя, в творении ипостасей. Но пределы Божьего творческого акта должны быть расширены до того, чтобы в содержание этого акта, в его как, могла быть включена не только, так сказать, пассивная сотворенность, послушная творческому да будет, но и собственный ответ твари, активное ее согласие на это да будет. Это есть особая роскошь любви Божией, которая как бы передает Свою собственную творческую волю творимому творению, его спрашивая о воле к самотворению, и это его да, его творческое самополагание, включает в свой собственный творческий акт. Бог творитчеловека чрез него самого, но Творец при этом есть все-таки Бог, а не человек, и потому нет основания говорить о собственном человеческом самотворении. Но в то же время Бог, творя по образу Своему ипостасное существо, которому подается дар свободы, эту свободу включает и в самое его сотворение свободное и творится в свободе, а не пребывает вещью ни в одном миге своего существования. Свобода возникает свободно и из свободы. если дар тварного разумения непостижен образ этого свободного сотворения, и он кажется нам contradictio in adiecto, то не менее противоречивым должно казаться и возникновение свободы послесотворения в тварном ее носителе. Как может начаться свобода, и может ли она начаться? Может ли объект, которому присуща вещность, облечься в свободу, и более ли это понятно, чем мысль о том, что они изначально создается в свободе? Нет, свобода не возникает и неначинается. Она безначальна и несет в себе подлинно образ безначальности Божией, — тварная свобода по образу Божественной свободы. А это значит, что в изначальном смысле она и не сотворена. но включена в самый творческий акт Божий, т. е., она не объект творения, но самое творение, богочелове-

104

ческий творческий акт. Она излучается из вечного света свободы Божией и в этом смысле она премирна или претварна. Итак, в человеке, как ипостасном духе (а также и в ангеле) мы имеем случай еще одной онтологической антиномии: тварности-нетварности, вечности-временности, которые ограждают сад Божия творения. Но свобода в сотворении человека не ограничивается лишь одной ипостасностью, самополаганием я вместе с творческим актом его сотворения Богом, одной яйностью. Во Св. Троице ипостаси являются, с одной стороны, равноипостасными Я, личными центрами божественного самосознания, но в то же время окачествованы ипостасными признаками и в этом смысле различны, так что яйность и ипостасная окачествованность лишь в соединении образуют ипостась. Подобное же соотношение имеем мы и в тварных ипостасных образах, в человеческих ипостасях: и они между собою равно-яйны, но и различны, ибо индивидуально окачествованы. Какова эта окачествованность и к чему она относится? Прежде всего, как мы уже знаем, есть основной раздел двух типов личности, в полноте выражающих образ Божий в человеке; мужской и женский («мужчину и женщину сотворил их» Б. 1, 27), по образу ипостаси Сына и Св. Духа. Нам дано опознавать это различие, если даже не дано выразить его отчетливо в слове и мысли. Хотя и мужское, и женское начало одинаково лично, и в этом смысле есть одинаковое я, однако, тембр этого я звучит различно, и это есть факт самоочевидный. При этом мужская или женская окачествованность я не имеет в себе никакой сложности двух элементов, в смысле различимости осложняющего начала. Мужское и женское я одинаково непосредственно и просто, не есть композиция или смешение или сложение, но есть простой, хотя в обоих случаях и различный луч. Но уже именно в силу этой простоты и непосредственности самоположения, я с необходимостью включает в себя его мужское или женское окачествование, которое далее выражается и во всей жизни, во всем духовном образе того или иного я. Самополагание тварного я уже звучит мужским или женским голосом. Есть только две возможности я в самом творческом акте Божием, в котором творится я по образу Божию, т. е. как мужское и женское. И если мы признаем неизбежным допущением участие тварного я в своем собственном творении чрез самоположение, то мы с необходимостью должны включить в это самоположение и определенную его окачествованность. Бог творить не отвлеченное я вообще, но конкретное, — мужское или женское я, и этим творческим зовом свыше приемлется тварный ответ снизу, так сказать, изнутри творения, от его  

105

определенного образа. Однако, и этим не исчерпывается конкретная окачествованность тварного я, ибо ему, помимо качества мужского или женского начала, свойственна еще индивидуальность, в порядке общего, мужского или женского рода. Индивидуальность, свойственная тварности, в отличие от Божественной сверх-индивидуальности или все-индивидуальности, определяется не только положительно, присутствием того или иного признака, но и отрицательно, отсутствием всех возможных остальных, т. е. ограниченностью. Каждая личность, как индивидуальность, есть определенный луч в радуге, занимающий свое место в целом, одно к себе призывающий, другое отталкивающий. Она имеет свою собственную тему бытия, не повторяющую другие темы, хотя им и созвучные. Эта тема есть мысль Божия о творении, его место в софийной плероме. Все эти темы, возможность которых заложена в целом Божественной Софии, ее «целомудрии», становятся «подставками» или ипостасями в личном бытии, и нет, и не может быть ипостаси без определенной темы, или, так сказать, пустого я, которое не имело бы для себя своей собственной, индивидуально окрашенной природности. Таким образом, мы должны прийти к заключению, что сотворение личности включает не только яйность, как таковую, и не только мужскую или женскую ее окачествованность, но и определенную, индивидуальную ее тему, которая столько же выделяет ее от целого, сколько и связывает с ним. Эта тема дается Богом, входит в творческий Его акт. Но и в применении к ней мы должны распространить постулат тварной свободы, как самополагание. Она выражается в данном случае в образе личного принятиясвоей темы в собственном самополагании, в ее личном усвоении, свободным, самотворческим актом. Это принятие или усвоение, как свободное, может быть различно в своей полноте, и это различие не имеет для себя никакой иной особой причины, кроме самоположения. Ибо свобода, как «liberum arbitrium», беспричинна, в этом ее характер. Благодаря наличию свободы, творческие акты Божии относительно личных тварных существ, объединяясь между собою в Божественной полноте и совершенстве, тем не менее различаются в приятии их чрез тварную свободу самоположения. Эти акты могут быть, так сказать, различного свойства, в силу чего тварные ипостаси являются нe только эмпирически, но и метафизически уже различны (1). Свобода сопровождает их уже с самого всту-

(1) Об этом изначальном различии, предшествующем эмпирическому бытию и определяющему его и говорится в Рим. 9, 10-13: «так было с Ревеккой, когда оба зачала в одно время (двух сыновей) от

106

пления в бытие, и они входят в него уже различно, в состоянии большего или меньшего соответствия своей собственной теме или даже в некотором противлении ей, причем, однако, тема бытия от этого не изменяется и остается тою же даже при ее извращении. Существенно только то, что это не есть временно-исторический, но надвременно сверхэмпирический акт, который, однако, уже образует предпосылку и всего нашего бытия, его базис. История является раскрытием онтологии, ее предполагает и с нею координируется. При этом может возникнуть вопрос о соотношении этого «умопостигаемого», онтологического, характера, к тому эмпирическому, в котором свободно раскрывается первый. По мнению Шопенгауэра, вся свобода только и исчерпывается первым, ибо он не терпит изменения, но лишь раскрывается в эмпирии. Однако, для такого мнения нет достаточного основания, и оно не может быть подтверждено эмпирически. Свободное самоположение, как умопостигаемый характер, определяется для времени и, хотя само оно вне временно или над временно, но не вышевремени. Человеческая личность едина, и она живет во времени, в котором истановится собой. Это становление одинаково объемлет и метаэмпирию, и эмпирию, причем свободное самоположение, совершаемое в первой области, раскрывается в эмпирической причинности. Поэтому мы имеем здесь взаимодействие, взаимопроницаемость, а не простое сосуществование двух планов бытия. (В связи с этим должна быть понята и проблема зла и первородного греха, о чем ниже).