Вальтер Каспер - Иисус Христос

• Название: Иисус Христос
• Автор: Вальтер Каспер
• Издательство: Библейско–богословский институт св. апостола Андрея
• Жанр: Философия
• Год: 2005
• ISBN: 5–89647–106–8

Замечательное введение в проблемы, тенденции и задачи современной христологии. Автор рассматривает взаимосвязь богословских христологических проблем с историческими, социальными, религиоведческими и экклезиологическими исследованиями.

ТрудкардиналаВальтераКаспера«ИисусХристос»,переиздававшийся вГерманииодиннадцатьразипереведенныйнадесятьязыков,посвящен систематическомуизучениюхристолошческойтрадициивконтексте современнойбогословскойифилософскоймысли.Книгапредставляет собойитогдискуссииоличностиИисусаХристазапоследниенесколько десятилетий.Авторрассматриваетвсесовременныехристологические школы,духовныетрадициихристианстваидостиженияновозаветной библеистикиввопросеобИисусеи:,НазаретаиХристепослепасхальной веры.

«Я написал эту книгу как для изучающих богословие священников и находящихся на церковном служении мирян, так и для многих христиан, для которых участие в богословской дискуссии стало частью их веры. Возможно, моя книга сможет также помочь все возрастающему числу людей за пределами Церкви, которые проявляют интерес к личности Иисуса Христа и к его делу».

КардиналВальтерКаспер.Изпредисловиякпервомуизданию

Книга издана при поддержке Католического комитета по культурному сотрудничеству (Рим)

---

Энциклика Sempiternus Rex, появившаяся к 1500–летнему юбилею Халкидонского собора, ясно признала не только обоснованность психологического изучения человеческой реальности Иисуса, но уточнила, что догматическое определение Халкидона не допускает предполагать во Христе двух индивидуумов, то есть абсолютной автономии homo assumptus рядом с Логосом. Таким образом, в соответствии с этим исключено допускать существование двойного онтологического субъекта во Христе. Напротив, энциклика оставляет открытым вопрос, возможно ли признать в нем относительно самостоятельный психологический человеческий субъект (самосознание)[559]. Впоследствии в этом вопросе о человеческом самосознании Иисуса в католическом богословии развернулась оживленная дискуссия[560].

Основной вопрос, о котором идет речь в этой дискуссии о человеческом сознании, состоит в том, относится ли сознание к личности, или оно принадлежит к природе. П.Паренте еще раз со всей категоричностью обновил традицию томистской школы и, тем самым, — косвенно — александрийского богословия: божественное «я» Логоса является исключительным центром действия; в Иисусе Христе существует не только онтологически, но и психологически лишь одно единственное «я», и это единственное божественное «я» непосредственно осознается человеческой природой. Соответствующую скотистскую и антиохийскую точку зрения представлял П.Готье. Согласно ему, сознание принадлежит к природе, а не к личности. Поэтому существует человеческое сознание как таковое; но оно связано с Богом посредством сверхъестественного боговидения; тем самым предотвращается онтологическая и психологическая автономизация человеческого «я» Иисуса. Попытку примирения двух точек зрения представил М. де ла Тай, за которым последовал и идеи которого развил К. Ранер[561]. Максимально возможное соединение одновременно означает для человека максимально возможное осуществление человеческой природы. На основе этого принципа у Ранера получается, что за отказом от монофизитства и монофелитства обязательно следует отказ от моносубъективизма. «Иисус халкидонского учения, направленного против всякого монофизитства и монофелитства, также имеет сотворенный по природе человеческий, субъективный центр действия, который в свободе предстоит непостижимому Богу, и в котором все опыты, совершаемые нами с Богом, Иисус пережил не меньше, но радикальнее, даже можно сказать ужаснее, чем мы. И это он сделал не вопреки, а вследствие так называемого ипостасного единства»[562]. В подобном же направлении идет Э. Схиллебекс.

После того как вопрос о человеческом сознании обсуждался достаточно абстрактно, П.Шоненберг отказался от этой проблематики и поставил вопрос конкретно. Он исходит из следующего: согласно Писанию, Иисус является одной личностью; тем самым он отвергает выдвинутую Деодатом[563] теорию, которая построена на отношении целостности личности Иисуса. Однако он добавляет: Иисус — это человеческая личность[564]. Тем самым он совершает поворот от халкидонского учения: «Сейчас во Христе неипостасна (anhypostatisch) не человеческая, а божественная природа… божественная природа в человеческой личности во–ипостасна (enhypostatisch)»[565]. Шоненберг говорит о присутствии в Иисусе Христе Слова Божьего или Бога через его Слово[566]; он называет свою христологию христологией присутствия Бога[567]; в то же время она является для него христологией человеческой трансценденции Христа[568] и полного человеческого совершенства[569]. Позднее он несколько изменил свою точку зрения. Он полагает, что Иисус несом Богом по образу бытия Логоса; вследствие этого в бытии его человеческой личности ему не причиняется вреда; в действительности, можно также сказать иначе, что только в образе бытия Логоса в Иисусе проявляется личность. «Поэтому можно говорить о во–ипостасности (enhypostasie) Иисуса в Логосе (…), и наоборот, о во–ипостасности Логоса в человеке Иисусе»[570]. На внутреннюю противоречивость этой позиции в контексте высказываний о Троице уже указывалось. В отношении точки зрения Шоненберга сейчас встает фундаментальнейший вопрос: кто такой Иисус? Является ли он вечным Сыном Божьим, или он только человек, в котором уникальным образом присутствует Бог? Итак, сохранено ли у Шоненберга основное христологическое высказывание Писания об идентичности субъекта вечного Сына Божьего и человека Иисуса Христа?

При всем желании ввести современную постановку вопроса в христологическую проблематику все эти попытки делаются, в сущности, еще абсолютно схоластически. Они вращаются — даже в совершенной Шоненбергом переориентации — в пределах схемы халкидонского учения и делают из нее дальнейшие выводы. Вместо этого мы будем понимать догмат как интерпретацию исторической реальности Иисуса и его отношения к Отцу. В действительности, человеческое сознание Иисуса направлено не непосредственно на Логос, а на Отца. Однако затем мы должны будем спросить, что это означает не только для сознания, но и для самой личности Иисуса.

После долгих размышлений, касающихся терминологической и исторической проблематики, мы теперь в состоянии спросить: как сегодня возможно понимать ту истину веры, что Бог стал человеком, и что он без смешения и разделения воспринял человеческую природу в личность вечного Логоса. Вопрос ставится не только в теоретическом смысле: можем ли мы овладеть этой истиной веры в экзистенциальном смысле как самой истиной нашего спасения. Сначала спросим: как понять подобный тезис веры «снизу», исходя из перспективы человека (ex parte assumpti)? Затем мы спросим (ех parte assumentis): как это можно понять «сверху», исходя из точки зрения Бога? Однако, в отличие от схоластического богословия, в этих двух вопросах мы будем исходить не из абстрактного понятия человеческой природы или сущности Бога. Скорее мы попытаемся основываться на результатах двух предыдущих глав, говорящих о том, что как человека, так и Бога мы знаем только в истории и из истории, а именно, в их окончательной определенности, то есть только на основе истории и судьбы Иисуса из Назарета. Поэтому исходным пунктом для нас является то, как Бог и человек открылись в послушании Иисуса «своему Отцу» и в его служении «нам».

В Иисусе Христе нам открывается новая возможность и реальность человеческого бытия: бытие человека для Бога и для других. В процессе истории этот новый опыт был терминологически обобщен в понятии личного опыта[571]. В понятии личности объединены два основных опыта человека: с одной стороны, человек познает себя как незаместимое и незаменимое «я», как «этот–здесь», как просто неповторимое существо, которое ответственно само за себя и самому себе предоставлено. С другой стороны, он обнаруживает себя в окружающем мире и среди современников; он — существо, не закрытое в самом себе, а определяемое реальностью и ко всей реальности открытое; он — натура духовная, к сущности которой принадлежит бытие quodam modo omnia. Если объединить эти два опыта, то тогда ближе подходишь к классическому понятию личности: личность — это нечто индивидуальное в духовном порядке, naturae rationalis individua (= incommunicabilis) substantia (= subsistentia). Личность есть свидетельство того, как всеобщее, бытие как горизонт духа, проявляется в этом конкретном; оно есть то место, где бытие пребывает у самого себя; оно есть здесь–бытие. Личность конституируется в напряжении всеобщего и особенного, определенного и неопределенного, фактичности и трансцендентности, бесконечного и конечного. Она есть это напряжение; ее идентичность заключается в том, что она допускает существование различного. Она — хайдеггеровское онтологическое различие, гегелевская идентичность идентичности и неидентичности. Но этим она является не как простое проявление всеобщего закона, а как его непредвиденное, незаменимое, совершенно неповторимое осуществление.

Традиционное понятие личности, которое мы рассмотрели, остается еще абстрактным; конкретно же личность осуществляется только в отношениях. В действительности неповторимость каждого отдельного «я» предполагает отграничение от другого «я» и, тем самым, отношение к нему. Поэтому личность существует только в отношениях троякого рода: к себе, к современникам и к окружающему миру. Точнее говоря, сущностью личности является любовь. Еще до появления персонализма наших дней (М.Бубер, Ф.Эбнер, Ф. Розенцвайг и др.), Гегель ясно сформулировал этот основной закон личности: «Что же касается личностности, то характер личности, субъекта, состоит в отказе от изолированности… В дружбе, в любви я отказываюсь от моей абстрактной личностности и тем самым обретаю ее как конкретную. Подлинное в личностности заключается именно в том, чтобы обрести себя в погруженности в другого»[572]. Однако эти отношения — и здесь мы должны во второй раз преодолеть традиционное понятие личности — на горизонтальном уровне, так сказать, перекрещиваются и поддерживаются всеохватным отношением человека к Богу. Это действительно как в отношении уникальности, так и в отношении безграничной открытости личности. Уникальность личности требует безусловного принятия самого ее существа; это обосновывает ее святость и ее неприкосновенное достоинство. Здесь в условном высвечивается нечто положительно безусловное. Однако в своей бесконечной открытости личность устремляется через все ограниченное к безграничной тайне Бога. Уникальность в открытости личности требует основания; поэтому личность — это не только указание, но и соучастие в сущности Божьей. Таким образом, личность человека в конечном итоге должна быть определена Богом и ее устремлением к Богу; сам Бог принадлежит к определению человеческой личности. В этом смысле Писание говорит о человеке как об «образе и подобии» Божьих (Быт 1:27).