Вальтер Каспер - Иисус Христос

• Название: Иисус Христос
• Автор: Вальтер Каспер
• Издательство: Библейско–богословский институт св. апостола Андрея
• Жанр: Философия
• Год: 2005
• ISBN: 5–89647–106–8

Замечательное введение в проблемы, тенденции и задачи современной христологии. Автор рассматривает взаимосвязь богословских христологических проблем с историческими, социальными, религиоведческими и экклезиологическими исследованиями.

ТрудкардиналаВальтераКаспера«ИисусХристос»,переиздававшийся вГерманииодиннадцатьразипереведенныйнадесятьязыков,посвящен систематическомуизучениюхристолошческойтрадициивконтексте современнойбогословскойифилософскоймысли.Книгапредставляет собойитогдискуссииоличностиИисусаХристазапоследниенесколько десятилетий.Авторрассматриваетвсесовременныехристологические школы,духовныетрадициихристианстваидостиженияновозаветной библеистикиввопросеобИисусеи:,НазаретаиХристепослепасхальной веры.

«Я написал эту книгу как для изучающих богословие священников и находящихся на церковном служении мирян, так и для многих христиан, для которых участие в богословской дискуссии стало частью их веры. Возможно, моя книга сможет также помочь все возрастающему числу людей за пределами Церкви, которые проявляют интерес к личности Иисуса Христа и к его делу».

КардиналВальтерКаспер.Изпредисловиякпервомуизданию

Книга издана при поддержке Католического комитета по культурному сотрудничеству (Рим)

---

Тем самым, мы подошли к понятию ипостасного единства. Можно было бы многое сказать о его последствиях, важных для человеческого познания и воли. Об этой психологии Иисуса много дискутировалось в последние годы. В свете наших предыдущих размышлений подведем итоги. В действительности, все размышления сводятся к одной и той же основной аксиоме: наибольшее единство с Богом означает наибольшую самобытность человека. Именно потому, что (а не: хотя) Иисус осознавал себя полностью единым с Отцом, он имел одновременно абсолютно человеческое сознание[584], ставил человеческие вопросы, преуспевал в возрасте и премудрости (ср. Лк 2:52). Таким образом, его осознание единства с Отцом было не предметным знанием, а своего рода основной позицией и основным состоянием, которые конкретно осуществлялись во все более неожиданных ситуациях, когда Иисусу определенно открывалось, что есть воля Божья[585].

Та же самая основная структура проявляется в отношении между ипостасным единством и человеческой свободой Иисуса[586]. Догматическая традиция видит в единстве Иисуса с Богом не только фактическую свободу от греха, но и его принципиальную безгрешность (ср. Ин 8:46; 14:30; 2 Кор 5:21; Евр 4:15; 7:26; 1 Петр 2:22; 1 Ин 3:5)[587]. Однако это не означает исключения или подавления свободной воли в Иисусе, но его решимость в отношении Бога и людей в противостоянии силам зла в мире. «Поэтому Он должен был во всем быть подобным братьям… Ибо, как Он пострадал, Сам быв искушен, то может помочь искушаемым… Ибо мы не имеем такого первосвященника, который не мог бы сострадать немощам нашим, но Искушенного во всем, подобно нам, кроме греха… Он… хотя и Сын, страданиями научился послушанию» (Евр 2:17 сл.; 4:15; 5:8).

Очевидно, что как онтологическое, так и психологическое проникновение в тайну вочеловечения Бога в Иисусе Христе наталкивается на непреодолимую границу мысли, языка и чувства. Однако эта граница означает не только то, что мысль вдруг обрывается и теряется в бесконечности. В вере эта граница, скорее, является как бы другой стороной, негативом чего–то в высшей степени позитивного; она есть не тьма, а ярчайший свет, от которого слепнут наши глаза. В отличие от тайны, обнаруживающейся на границе философского мышления, в богословии речь идет о тайне содержательно определенной, о тайне непостижимой любви. К ее сущности принадлежит объединение различного при уважении к различному; действительно, любовь необъяснимым образом есть единство двух, которые остаются различными, но которые именно во взаимной свободе не могут существовать друг без друга[588].

Мучительные попытки онтологического подхода к тайне вочеловечения Бога в Иисусе Христе привели нас, наконец, к собственно богословскому аспекту интерпретации, к которому мы должны теперь обратиться. Мы уже высказали мысль, что учение об ипо–стасном единстве в конечном итоге есть онтологическое отображение библейского тезиса, что Бог проявился в Иисусе Христе как любовь (1 Ин 4:8–16). Так как это произошло в Иисусе Христе эсхатологически окончательно, Иисус и осуществленное в нем самовозвещение Бога в любви принадлежат к вечной сущности Бога. Явленное в Иисусе Христе посредничество между Богом и человеком можно понимать только тринитарно–богословски[589]. Как истинный Бог и истинный человек в одном лице, Иисус Христос является исторической экзегезой (Ин 1:18; έξηγήσατο) Троицы, как и она в свою очередь представляет собой трансцендентально–богословскую предпосылку вочеловечения. Кроме того, осуществленное в Иисусе Христе посредничество между Богом и человеком богословски можно понять лишь как событие «во Святом Духе». Это приводит нас к пневматологически ориентированной христологии.

Хотя связь между Троицей и воплощением и была обнаружена схоластическим богословием, она все же была значительно ослаблена. Действительно, начиная с Тертуллиана, Августина и Петра Ломбардского, латинская традиция исходит не из откровения божественных лиц в истории спасения, а в большей степени из метафизической концепции божественной сущности как начале действия вовне[590]. Поэтому согласно ей акт вочеловечения (активное воплощение) объединяет все три божественных лица (см. DS 535; 801). Схоластическое богословие иногда выдвигает тезис, что само по себе пассивное воплощение также было бы возможно для всех божественных лиц. Тем самым, история спасения и богословская метафизика в ущерб обеим полностью отрываются друг от друга; в конечном итоге, история спасения лишается своей богословской реальности, а богословская метафизика становится бессмысленной и бесперспективной. По меньшей мере следовало бы сказать, что каждое из божественных лиц принимает участие в вочеловечении согласно своему ипостасному своеобразию. Поэтому конкретное рассмотрение истории спасения будет определять особенности божественных лиц на основании их откровения в вочеловечении.

Исходный пункт — осознание того, что в личности Иисуса Бог самовозвещается в любви. Однако он не только осуществляет то, что уже всегда было в Боге; он является также его непостижимым, новым историческим осуществлением. В этом смысле Христос — это также откровение свободы Бога в его любви. И эта свобода принадлежит к вечной сущности Бога. Это означает, что Отец и Сын в своей обоюдной любви неисчерпаемы. Этим преизбытком и преизобилием свободы в любви между Отцом и Сыном является — если следовать по меньшей мере греческому тринитарному богословию — Дух[591]. Эта «предельность» в Боге одновременно есть его самая внутренняя сущность, как следует говорить согласно традиции латинского тринитарного богословия[592]. В Духе выступает наружу самая внутренняя сущность Бога, его свобода в любви. В нем, как в свободе в любви, Бог одновременно обладает возможностью порождать внешнее, то есть творение и приобщать его к своей любви при сохранении его самобытности как творения. Таким образом, Дух есть как бы трансцендентально–богословская предпосылка свободного самовозвещения Бога в истории. В нем Бог может не только открывать в истории свою свободу в любви, но и осуществлять ее. Будучи связью между Отцом и Сыном, Дух является одновременно посредником Божьим в истории.

В силу своего одностороннего метафизического подхода к сущности Бога, схоластическое богословие едва ли может выявить пневматологический аспект воплощения. Вочеловечение, как дело Божьей любви, оно может только усвоить (применить к) Святому Духу. Поскольку Дух выражает благодатный характер боговоплощения, схоластическое богословие описывало его специальным языком, используя термин gratia unionis, или, говоря более образным языком богословия Отцов, «помазание»[593]. Обычно, однако, и то и другое оно в основном приписывало Логосу, который благодаря своему ипостасному объединению с человеческой природой субстанциально милует ее и пронизывает (perichorese) словно ароматом елея. Именно благодаря этой пронизанности, человечество Иисуса, не лишаясь своей самобытности, по выражению многих отцов, обожествляется. Согласно схоластическому богословию, это внутреннее единение Логоса с человечеством имеет следствием то, что человечество Иисуса также причастно полноте благодатных даров Духа, и даже полностью пронизано и исполнено Святым Духом (ср. Ис 61:1 сл.; Лк 4:21; Деян 10:38).

Оспорить этот традиционный взгляд непросто, но его можно избавить от односторонности. Во–первых, тезис об обожествлении человечества Иисуса верен только тогда, когда одновременно к нему добавляют, что наибольшая близость к Богу означает наибольшее освобождение человека. Полностью исполняя человечество Иисуса, Дух дарует ему открытость, благодаря которой оно в свободе может стать полой и пустой формой для самовозвещения Бога. Во–вторых, освящение человечества Иисуса Духом и его дарами является поэтому не только случайным следствием освящения Логосом в силу ипостасного единства, но также и наоборот — его предпосылкой. Тем самым, Дух является как персонифицированной свободой любви в Боге, так и творческим началом, освящающим человека Иисуса таким образом, что благодаря его свободному послушанию и его жертвенности, он наделяет его способностью быть вочеловечившимся ответом на самовозвещение Бога.

По свидетельству Писания, как вочеловечение, так и вся история и судьба Иисуса совершаются «в Святом Духе». Писание видит действие Духа на всех этапах истории Иисуса: силою Духа Иисус был зачат Девой Марией (Лк 1:35; Мф 1:18–20); при крещении он был поставлен Духом на свое служение (Мк 1:10 пар.); во Святом Духе он предает себя на кресте Отцу как жертва (Евр 9:14); воздвигнутый силою Духа (Рим 1:4; 8:11), он сам становится «духом животворящим» (1 Кор 15:45). Дух является как бы посредником, в котором Бог милостиво действует в Иисусе Христе и через него, и в котором Иисус Христос в свободном послушании есть персонифицированный ответ. Поскольку Иисус помазан Духом (ср. Ис 61:1; Лк 4:21; Деян 10:38), он есть Христос, то есть Помазанник. Более того, в Духе Иисус является Сыном Божьим. Лука формулирует эту ситуацию с необычайной точностью: поскольку Иисус неповторимым образом сотворен силою Духа, «потому (διό) и рождаемое Святое названо будет Сыном Божиим» (Лк 1:35). Поэтому зачатие от Святого Духа (рождение от Девы) и богосыновство Иисуса находятся в намного более тесной связи, чем обычно считается[594]. Правда, в абстрактном богословии возможностей (Possibilientheologie), связанном с «бездуховным» богословским позитивизмом, можно сказать: Бог мог бы также действовать по–иному, он мог бы стать человеком путем естественного зачатия, но фактически он захотел вочеловечиться таким образом, и именно поэтому мы должны верить в факт рождения от Девы, хотя в сущности, это имеет лишь символический смысл, чтобы свидетельствовать об Иисусе как об установленном Богом новом начале и новом Адаме. В действительности, именно в Святом Духе Иисус является новым Адамом, через послушание которого мы все спасены (Рим 5:19), так же как он, будучи творением Духа, является Сыном Божьим.