Вальтер Каспер - Иисус Христос

• Название: Иисус Христос
• Автор: Вальтер Каспер
• Издательство: Библейско–богословский институт св. апостола Андрея
• Жанр: Философия
• Год: 2005
• ISBN: 5–89647–106–8

Замечательное введение в проблемы, тенденции и задачи современной христологии. Автор рассматривает взаимосвязь богословских христологических проблем с историческими, социальными, религиоведческими и экклезиологическими исследованиями.

ТрудкардиналаВальтераКаспера«ИисусХристос»,переиздававшийся вГерманииодиннадцатьразипереведенныйнадесятьязыков,посвящен систематическомуизучениюхристолошческойтрадициивконтексте современнойбогословскойифилософскоймысли.Книгапредставляет собойитогдискуссииоличностиИисусаХристазапоследниенесколько десятилетий.Авторрассматриваетвсесовременныехристологические школы,духовныетрадициихристианстваидостиженияновозаветной библеистикиввопросеобИисусеи:,НазаретаиХристепослепасхальной веры.

«Я написал эту книгу как для изучающих богословие священников и находящихся на церковном служении мирян, так и для многих христиан, для которых участие в богословской дискуссии стало частью их веры. Возможно, моя книга сможет также помочь все возрастающему числу людей за пределами Церкви, которые проявляют интерес к личности Иисуса Христа и к его делу».

КардиналВальтерКаспер.Изпредисловиякпервомуизданию

Книга издана при поддержке Католического комитета по культурному сотрудничеству (Рим)

---

Однако вопрос не был решен и в период ранней схоластики[539]. Петр Ломбардский перечисляет три точки зрения. Правда, теория внешности (Habitus–Theorie), поставленная им на третье место, согласно которой несвязанные друг с другом тело и душа Иисуса были соответственно восприняты Логосом, была вскоре преодолена — прежде всего после ее осуждения папой Александром III в 1177 году (DS 750) — как несовместимая с учением об истинном человечестве Иисуса. Более важной и до сих пор не разрешенной в ходе дискуссии является названная Петром Ломбардским на первом месте теория принятия (Assumptus–Theorie), согласно которой Логос воспринял не только полную человеческую природу, но и всего человека. Только Фома Аквинский в своих поздних трудах охарактеризовал эту теорию как противоречие с церковным учением и как лжеучение. Тем самым он проложил путь теории субсистенции. В той форме, что человеческая природа Иисуса не имеет никакой собственной человеческой ипостаси, но существует в ипостаси Логоса, эта теория стала теперь общим местом богословия (opinio communis). Тем не менее — несмотря на все гарантии — в этой теории существовала опасность, что с одной стороны, человеческая природа будет редуцирована, а с другой, что Логос станет внутримировым принципом. Поэтому теория принятия (Assumptus–Theorie) еще в XVI–XVII веках нашла последователей, прежде всего среди приверженцев богословия Дунса Скота[540], в умеренной форме богословия принятия человека (Homo–assumptusTheologie). Им было чуждо предположение существования двух субъектов во Христе. Скорее, возникал существенный вопрос, относится ли высказывание «этот человек» или титул «Христос» непосредственно к человеческой природе и только опосредованно к ее носителю, к личности Логоса, или — может ли конкретное высказывание «этот человек» в собственном смысле быть применено к конкретному субъекту, к личности Логоса, и лишь опосредованно — к человеческой природе. Если придерживаться точки зрения, что личность Логоса есть один–единственный онтологический субъект во Христе, этот вопрос остается проблемой урегулирования богословского языка, и, наряду с соответственно обусловленной онтологией и христологическим подходом, — вопросом обязательного вероучения. Поэтому церковное руководство не приняло по этому вопросу никакого решения. В то время как традиционное школьное богословие в лице подавляющего большинства своих представителей отвергло богословие принятия человека (Homo–assumptus–Theologie), в настоящее время вновь возникла определенная тенденция в этом направлении в процессе выработки подходов к христологии «снизу».

Очевидно, что за постоянным, и поныне не утихающим диалектическим движением всей догматической и богословской истории в направлении подчеркивания единства или различия между божеством и человечеством, стоит сложная и, возможно, неразрешимая проблема — проблема посредничества между Богом и человеком. Рационально эту проблему пытаются разрешить прежде всего с помощью различения природы и личности или ипостаси, первоначально чуждого греческой философии. Самостоятельность и своеобразие личной реальности было открыто и сформулировано в понятиях лишь в процессе критического разбора основных фактов истории откровения. Это один из важнейших вкладов христианства в культуру человечества и начало нового понимания реальности в целом. Задача традиционного богословия состоит преимущественно в том, что оно должно обсуждать и формулировать эту новизну в контексте по–иному устроенного понимания реальности. Поэтому после того как мы прояснили содержание важнейших богословских интенций, содержащихся в высказываниях Писания и предания, мы должны позаботиться о более глубоком понимании этой проблемы и о соответствующей ей терминологии.

б) Философское и богословское размышление

Мы осуществим наш анализ в три приема: сначала мы попытаемся историко–терминологически прояснить существующее в традиции понятие личности и ознакомиться с основанными на нем классическими теориями. Затем мы попытаемся дальше развить классическое понятие личности в контексте современной проблематики и феноменологии личного опыта, чтобы в заключение достичь с их помощью углубленного понимания ипостасного единства.

Историко–терминологическое исследование должно касаться обоих понятий — πρόσωπον и ύπόστασις. Понятие πρόσωπον[541] первоначально означает «лицо», «облик», а также «маску» артиста и «роль», исполняемую им в спектакле. В Септуагинте оно часто используется для обозначения лика Бога. Возможно, богословское словоупотребление имело значение, когда в древней церкви говорили о трех πρόσωπα в Боге. Однако именно это выражение также могло быть легко истолковано модалистически ложно. В старых исследованиях часто встречается мнение, что уточнение этого понятия или его латинского эквивалента persona было предпринято юристом Тертуллианом, так как позднее πρόσωπον был также юридическим техническим термином для обозначения личности. Однако К. Андрезен[542] показал недавно, что словоупотребление Тертуллиана имеет предысторию в просопографической экзегезе того времени. При этом речь идет о такой литературной форме, в которой событие не только пересказывается, но и изображается драматически, и которая выдвигает на сцену личности и распределяет различные роли. Таким образом, по своему происхождению понятие личности содержит в себе момент события, совершающегося в диалоге и в отношении (роли). Следовательно, понятие должно было напрашиваться само собой, когда возникала необходимость сформулировать тот образ и тот способ, в которых Бог в истории спасения выходит нам навстречу, и особенно в Иисусе Христе. То, что в античности было литературной формой выражения, наполняется теперь содержанием реальности.

Это содержание реальности прежде всего могло выразить понятие ύπόστασις[543]. Изначально это понятие было в значительной степени идентично с понятиями ούσιά или φύσις и означало действительность, реальность. В этом смысле Никея отвергла арианское учение о происхождении Сына от иной ипостаси или от иной сущности, чем у Отца (DS 126). Еще у Кирилла наряду с речью об ипостаси (DS 250 сл.; 253) говорится о воплотившейся природе Логоса (μία φύσις του λόγου σεσαρκώμενη) и о физическом=сущностном единении (ένώσις φυσική) (DS 254). Однако уже в стоицизме понятие ипостаси наряду с действительностью и реальностью означает осуществление и реализацию. При этом в стоицизме говорится о реальном становлении безобразной и бескачественной праматерии в конкретных вещах, а в неоплатонизме — об осуществлении и проявлении Единого (ev) на более низких ступенях бытия. Таким образом, уже в неоплатонизме понятие ипостаси служило для того, чтобы разрешить проблему единства и множества. В то время как Ориген не различает определенно между действительностью (ούσιά) и осуществлением (ύπόστασις), уже Афанасий на соборе в Александрии (362) осуществляет осторожный поворот и считает допустимым говорить о трех божественных ипостасях (= проявлениях), если только сохраняется одна сущность (ούσιά) Бога. По сравнению с неоплатонизмом, новым в его концепции было то, что он отказался от идеи ступеней и согласовал, а не соподчинил три ипостаси. Благодаря этим разъяснениям было осуществлено принципиальное продвижение в сторону динамического понимания бытия и Бога, так как ύπόστασις, конечно же, не состояние, а действие, не покоящееся в себе бытие, а бытие свершающееся. Таким образом, понятие соответствовало смыслу понимания личности, построенному на отношении, и уже было недалеко до того, чтобы понимать божественные ипостаси как отношения, как это и произошло на Востоке у Василия, а на Западе — у Августина. Божественная личность не является сущностью или субстанцией, она скорее — чистая взаимо–обращенность, чистая актуальность во взаимном даровании и принятии, relatio subsistens.

Однако понимание ипостаси как конкретного осуществления должно было теперь затронуть вопрос, решающий для всей дальнейшей христологической дискуссии: в чем же состоит эта конкретность? Ясность здесь внесли прежде всего каппадокийцы[544]. Для них ипостась осуществляется посредством комплекса идиом, через индивидуальные и индивидуализированные качества. При этом идиомы понимаются не как акциденции, а как составляющая часть конкретного бытия. И в этом значении понятие ипостаси приближается к понятию πρόσωπον и становится ему идентичным; имеется в виду конкретное проявление единства. Правда, смысл этого понятия личности был прояснен лишь после Халкидона светским богословом Боэцием: persona est naturae rationalis individua substantia[545]. Таким образом, персональное^ понимается здесь еще как индивидуальность, а индивидуальность — как предельная реальность незамещаемой и незаменяемой уникальности. Почти одновременно следующий шаг делает Леонтий Византийский; он видит бытие личности в «бытии–для–себя» (τό καθ' εαυτό είναι), в «существовании-для–себя» (το καθ' εαυτό ύπάρχειν)[546]. Близко определяет личность как «пребывании–в–самом–себе» дьякон Рустик (manere in semetipso)[547]. Тем самым было разъяснено, что индивидуальность личности исходит из самой себя, а не акцидентально извне. Однако именно это дает возможность божественной личности воспринять человеческую природу во внутреннее единство с собой и тем самым одновременно высвободить ее для собственного самобытия. Это развитое Леонтием учение о соипостасности[548], согласно которому внутренняя экзистенция человеческой природы в божественной ипостаси должна рассматриваться диалектически, то есть, когда единство и различие возрастают не в равном отношении, а наоборот. В конце эпохи отцов Максим Исповедник так сформулировал этот диалектический принцип: «В действительности существует единение вещей, поскольку сохраняется их физическое различие»[549].