Юрген Хабермас - Между натурализмом и религией

• Название: Между натурализмом и религией
• Автор: Юрген Хабермас
• Издательство: Весь Мир
• Жанр: Философия
• Год: 2011
• ISBN: 978-5-7777-0386-6

Данную книгу известнейшего немецкого философа Юргена Хабермаса (р. 1929), вышедшую в 2005 г., составляют работы, опубликованные в различных германских изданиях в 2003–2004 гг., а также написанные специально для нее.

Как всегда, Хабермас вводит читателей в круг наиболее актуальных проблем, характеризующих сегодня «духовную ситуацию времени». Речь идет о двух противоположных тенденциях: все более широкого распространения «натуралистического», естественно-научного, мировоззрения и очевидного оживления во всем мире религиозных верований, политизирования религиозных сил. Хабермас исследует предпосылки этих тенденций и само «поле напряжения» между натурализмом и религией. Задачей философии он считает осознание «вызовов», которые несет та и другая тенденция. Очень важное место занимает обсуждение способности современного демократического государства взять под защиту своих как религиозных, так и нерелигиозных граждан, обеспечить условия для их взаимной толерантности и для обоюдно обогащающего «учебного процесса» между ними.

Очевидно, что круг проблем, затронутых в книге, крайне актуален и для нынешней ситуации в России. На русский язык книга переведена впервые. Для читателей, интересующихся философским осмыслением состояния современного мира.

http://fb2.traumlibrary.net

---

См.: Schmidt Th. M. Glaubensùberzeugungen und sàkulare Grùnde // Zeitschrift fur Evangelische Ethik. H. 4. 2001. S. 248–261.

156

«Неподвижные», но не «непоколебимые движители» (англ.).

157

Шмидт обосновывает свое возражение ссылкой на: Gaus G.F. Justificatory Liberalism. N. Y., 1996.

158

Впрочем, этот особый статус препятствует политико-нормативному приравниванию религиозных убеждений к этическим, как его осуществляет Райнер Форст (1994, S. 152–161), у которого различение между религиозными и секулярными основаниями сплошь и рядом отдает приоритет процедурным критериям оправдания перед содержательными. Лишь из противоборствующих религиозных воззрений мы a fortiori [тем более (лат.)] знаем, что обоснованный консенсус недостижим. О том же самом впоследствии писал и сам Форст в: Forst (2003). S. 644 ff.

159

Я ссылаюсь на высказанное в письме возражение Райнера Форста.

160

Града Земного (англ.).

161

В этом духе и Р. Форст (1994, р. 158) также говорит о «переводе», когда требует, чтобы «индивид был в состоянии к (постепенному) переводу своих [заключенных в тексте] аргументов на язык оснований, которые являются приемлемыми на базисе ценностей и принципов публичного разума». Правда, он не считает перевод кооперативными поисками истины, в каковых секулярные граждане должны участвовать даже тогда, когда другая сторона ограничивается религиозными высказываниями. Форст, подобно Ролзу и Ауди, формулирует подобное требование как гражданский долг для самого религиозного индивида. В остальном чисто процедурное определение работы по переводу с целью «общеприемлемого оправдания» не воздает должного семантической проблеме переноса содержаний религиозной речи в пострелигиозную и постметафизическую форму изложения. Тем самым утрачивается различение между этическим и религиозным дискурсами. См., к примеру: Arens Е. Kommunikative Handlungen. Dùsseldorf, 1982, где библейские притчи интерпретируются как инновативные языковые действия.

162

См.: Habermas J. Glauben und Wissen // Ders. Zeitdiagnosen. Frankfurt/M., 2003. S. 249–263 (здесь S. 256 ff.). [Рус. пер.: Хабермас Ю. Вера и знание // Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. С. 115–131.]

163

Weithman (2002). Р. 3: «Citizens of a liberal democracy may offer arguments in public political debate which depend on reasons drawn from their comprehensive moral views, including their religious views, without making them good by appeal to other arguments — provided they believe that their government would be justified in adopting the measures they favor and are prepared to indicate what they think would justify the adoption of the measures». [«Граждане либеральной демократии могут предъявлять аргументы в публичных политических дебатах, зависящие от оснований, выведенных из их всеобъемлющих моральных взглядов, включая религиозные взгляды, не называя их благими посредством обращения к другим аргументам, — если только они полагают, что их правительство обоснованно принимает меры, за которые оно выступает, и если они готовы указать, что то, что они думают, оправдает принятие мер» (англ.).]

164

См.: Habermas J. Vom pragmatischen, ethischen und moralischen Gebrauch der praktischen Vernunft. Abschnitt IV // Ders. Erlàutemngen zur Diskursethik. Frankfurt/M.. 1991. S. 112–115.

165

Weithman (2002). P. 121 (курсив мой. — Ю.Х.). [«Индивид, который публично выступает за принятие каких-либо мер, должен быть подготовлен сказать, что то, что он думает, оправдывает правительство, принимающее эти меры, но оправдание, которое индивид подготовлен принять, может зависеть от притязаний, включая религиозные притязания, которые сторонники стандартного подхода сочли бы недопустимыми» (англ.).]

166

Audi, Wolteistorff (1997). P. 117 etc.

167

В конечном итоге (англ.).

168

«Our exercise of political power is fully proper only when it is exercised in accordance with a constitution the essentials of which all citizens as free and equal may reasonably be expected to endorse in the light of principles and ideals acceptable to their common human reason» (Rawls (1994). P. 137). [«Наше осуществление политической власти является полностью должным лишь тогда, когда власть реализуется в соответствии с конституцией, одобрения основных положений которой — что все граждане являются свободными и равными — можно разумно ожидать в свете принципов и идеалов, приемлемых для здравого человеческого смысла этих граждан» (англ.).]

169

«Идеал собрания квакеров» (англ.).

170

Wolterstorf (1997). Р. 160. [«Я не согласен, я молча смиряюсь — если только не нахожу решение воистину пугающим» (англ.).]

171

В традиции Хайека и Поппера см., например: Becker B.W. Die Freiheit, die wir meinen. Munchen, 1982.

172

Переписке с Томасом М. Шмидтом я обязан формулировкой, согласно которой религиозная философия, которая занимается не агностическими аспектами и стоит на службе самопросвещения религии, в отличие от теологии, говорит не «от имени» религиозного откровения, но и не просто как «наблюдательница» такового. Об этом см. также: Lutz-Bachmann M. Religion-Philosophie-Religionsphilosophie // Jung M., Moxter M., Schmidt Th.M. (Hg.). Religionsphilosophie. Wùrzburg, 2000. S. 19–26. С протестантской стороны образцовую роль играет Фридрих Шлейермахер. Он тщательно разделил роли теолога и апологетического религиозного философа (опирающегося не на томистскую традицию, но на трансцендентальную философию Канта) и объединил их в личной унии. См. введение в его христианскую догматику: Der christliche Glaube (1830/31). Berlin, 1999. § 1-10.

173

Райнер Форст в своем превосходном исследовании по истории толерантной мысли выделил Пьера Бейля как «крупнейшего мыслителя толерантности», так как последний образцово провел подобное рефлективное самоограничение разума по отношению к религии. О Бейле см.: Forst (2003). § 18, а о систематических аргументах — § 29 и 33.

174

Волтерсторф вспоминает вообще об этом зачастую пренебрегаемом на практике различении между секулярными высказываниями и принимаемыми в расчет основаниями, а также секулярными картинами мира, которые, собственно говоря, должны так же мало приниматься в расчет, как и религиозные учения; см.: Audi, Wolterstorff (1997). P. 105: «Much if not most of the time we will be able to spot religious reasons from a mile away […]. Typically, however, comprehensive secular perspectives will go undetected». [«Значительную часть времени, если не все время, мы будем способны различать религиозные основания на расстоянии мили […]. Однако же типичным образом всеобъемлющие секулярные точки зрения остаются необнаруженными» (англ.).]

175

См.: Geyer Ск (Hg.). Hirnforschung und Willensfreiheit. Frankfurt/M., 2004; Pauen M. llusion Freiheit. Frankfurt/M., 2004.

176

См.: Rottleuthner H. Zur Soziologie und Neurobiologie richterlichen Handelns // Festschrift Thomas Raiser. Berlin, 2005. S. 579–598.

177

См. проводимую C. H. Айзенштадтом с 70-х годах исследовательскую программу, последняя книга в которой: Arnason J. P., Eisenstadt S. N., Wittrock В. (Hg.). Axial Civilitations and World History. Leiden, 2005.

178

См.: Lutz-Bachmann M. Hellenisierung des Christentum? // Colpe C, Honnefelder L., Lutz-Bachmann M. (Hg.). Spàtantike und Christentum. Berlin, 1992. S. 77–98.

179

Эскизы истории бытия см. в: Heidegger M. Beitràge zur Philosophie. Vom Ereignis. Frankfurt/M., 1989.

180

Интересные рассуждения см. в: Brunkhorst H. Solidaritàt. Frankfurt/M., 2002. S. 40–78.

181

См. мюнхенскую вступительную лекцию: Nida-Rùmelin J. Demokratie und Wahrheit (рукопись 2004 г.).

182

«Демократия после истины» (англ.).

183

Букв, внутри стен; здесь: в собственной среде (лат.).

184

См. сноску 20. [«Как возможно и для верующих, и для нерелигиозных людей выступать за такой секулярный режим, при котором их всеобъемлющие доктрины не могут процветать и даже могут приходить в упадок?» (англ.).]

185

См.: Milbank J. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. Oxford, 1990; Milbank J., Hckstock C, Ward G. (eds.). Radical Orthodoxy. L.; N.Y., 1999.

186

О противоположной позиции см. ранние произведения Ганса Блюменберга: Blumenberg H. Legitimitàt der Neuzeit. Frankfurt/M, 1966.

187

См.: Schmidt Th. M. Postsàkulare Théologie des Rechts. Eine Kritik der radikalen Orthodoxie // Frùhlauf M., Loser W. (Hg.). Radical Biblische Aufklarung — die Entdeckung einer Tradition. Frankfurt/M., 2005. S. 91-108.