Валерий Андросов - Буддийская классика Древней Индии

• Название: Буддийская классика Древней Индии
• Автор: Валерий Андросов
• Жанр: Древневосточная литература

Вошедшие в этот сборник тексты, расположенные по принципу «от простого к сложному», демонстрируют как этические, социально-идеологические, философские, так и религиозно-мистические, сакрально-культовые воззрения Будды, Нагарджуны и всего древнего буддизма. Хотя этим воззрениям уже тысячи лет, они хранят такую нравственную силу, такие тайны Духа, что остаются актуальными и в реалиях современного мира. Главное и существенное новшество книги — это представление и изложение всей колоссальной системы догматики раннего буддизма и Махаяны словами самих основоположников — Будды и Нагарджуны. Публикуемый труд — новое слово не только в российской индологии и буддологии, но и в мировом востоковедении. Книга представляет интерес не только для буддистов и специалистов по буддологии, но и для всех тех, кто интересуется духовными традициями Востока.

Буддийская классика Древней Индии, Слово Будды и трактаты Нагарджуны, Перевод с пали, санскрита и тибетского языков с комментариями В. П. Андросова. — М.: Открытый Мир, 2008. — 512 с. — (Самадхи).

---

В этой части буддийского Закона в первых же сутрах Великой колесницы древнее положение было дополнено новым — дхарма-найратмъей. Оно означает, что дхармо-частицы также не имеют собственной самостоятельной реальной сущности. Именно эти два положения буддизма (древнее и махаянское) легли в основу формирования учения о пустотности. Чандракирти (VII в.) прямо указал, что ради освобождения всех живых существ бодхисаттве необходимо осознать бессамостность (анатман) личности и отсутствие самосущего (нихсвабхава), что Буддой объяснялось, с одной стороны, положением об отсутствии самосущего в дхармо-частицах и вечной души в индивидах, с другой — учением о 16 видах пустотности, которые Он обобщил в четырёх категориях («Мадхьямака-аватара», VI, 179—180, см. [Madhyamaka-avatara 1912: 301-303]).

Различные версии сутр «Праджня-парамиты», записанные в III—X веках, кодировали это учение в списках пустотности, состоящих из 2, 7, 14, 16, 18 и 20 пунктов. Нередко каждый из этих пунктов раскрывался в текстах пространными определениями и пояснениями.

Нужно различать теоретический и практический аспекты учения о пустотности. Первый помогал махаянским мыслителям дать своё решение ряду проблем буддизма, прежде всего философского характера. Этим занимались Нагарджуна и его последователи, мадхьямики во II—V веках. Но этот аспект учения имел и практическое приложение и «участвовал» словом и мыслью в Совершенствовании Мудрости (праджня-парамита), а также в деятельности по накоплению знания (джняна-самбхара), поскольку учение о пустоте помогало освободиться от ложных взглядов. Теория шунья-вады классифицируется по подходам, основаниям и значениям.

Практическая сторона этого учения состоит в духовном совершенствовании бодхисаттв и представляет собой один из способов обретения всеведения на Пути к наивысшему Просветлению (бодхи). По-видимому, начиная с IV века этот аспект наполняется содержательными практиками, о чём можно судить по текстам толкований на сутры «Праджня-парамиты». Шунья-вада — центральное учение буддийской философии стран Дальнего Востока, тибето-монгольского и российского буддизма.

Мадхьямика возникла в условиях религиозно-идеологического соперничества с другими школами раннего буддизма, коих тогда насчитывалось 18, а также с прочими философскими течениями Древней Индии. Историческое значение мадхьямики в том, что её мыслители «вышли в свет» для распространения и защиты в полемике идей, принципов и основных положений нового Слова Будды, запечатленного в неизвестном дотоле буддистам цикле сутр «Совершенствования Мудрости» («Праджня-парамита»), а также в иных ранних махаянских источниках (например, в «Лотосовой сутре»).

Нагарджуна и его последователи редактировали и комментировали эти тексты, объясняя их ритуально-эзотерическое содержание, создавали трактаты, в которых посредством философских учений и логико-полемических приёмов стремились передать религиозную сущность Махаяны, доказать её превосходство над другими буддийскими школами, а также религиями Индии. Последим функция осуществлялась также путём непосредственного обращения с посланиями и наставлениями к власть имущим и царям с разъяснениями и махаянскими оценками всех сторон жизнедеятельности государства и поведения государя, его внутренней и внешней политики, образа мыслей и чувств.

Итак, содержательно-философский вклад мадхьямики в развитие буддизма состоял прежде всего в переистолковании древнего буддийского понятия Срединного Пути. Если в раннем буддизме этот Путь прокладывался между крайностями религиозного аскетизма и культового обслуживания мирских запросов верующих, то в Махаяне он реализовывался через уход от крайностей отрицания и утверждения по любому вопросу религиозной жизни. Такой образ мыслей и поведения объяснялся тем, что всё в этом мире взаимообусловлено, лишено самостоятельной сущности, а потому пусто (шуньята), иллюзорно (майя), относительно. Подлинная реальность (дхармата) и наивысшая истина (парамартха-сатья) не только невыразимы в любой системе знаков (самврити-сатья), но они и непостижимы (ачинтья) известными средствами познания (прамана), которые все недостоверны.

Для мадхьямиков очень важно, с кем общаться, кому адресован текст, а также другие ситуационные моменты (см. об этом [Андросов 2000а: 38—46]). Наиболее строгих правил Нагарджуна и его последователи придерживались в трактатах по логико-эпистемологической проблематике и в руководствах по полемике (например, «Мула-мадхьямака-карики»), в которых они не выдвигали тезисов и не делали никаких позитивных утверждений. Задача мадхьямики заключается в полной логической деструкции доводов оппонентов, в демонстрации абсурдности их основных положений, в «опустошении» главных категорий.

Для этого последние анализировались посредством знаменитой буддийской тетралеммы (чатух-коти): А есть Б, А не есть Б, нет ни А, ни Б, нет ни не-А, ни не-Б — и не выдерживали критики по тем или иным логическим критериям. Занятия такого рода текстовой деятельностью считаются в мадхьямике, во-первых, реализацией подлинной истины, или абсолютной точки зрения, во-вторых, необходимыми для монахов, поскольку в них осуществляется махаянская практика сострадания (каруна): этим они помогают заблудшим философам освободиться от лжеидей и лжедогм.

Тексты мадхьямики, предназначенные для широкой аудитории, например «Дружественное послание» и «Драгоценные строфы» (приводимые ниже), отличаются от общебуддийских только тем, что дополняются изложением махаянских доктрин. Гораздо более оригинальными являются произведения Нагарджуны, адресованные своим ученикам-монахам, в которых либо сжато формулируются все религиозно-философские устои школы, либо даются конкретные советы по практике медитации (например, «Четыре гимна буддам», см. ниже и [Там же: 400—450]), либо разъясняются махаянские сутры.

Здесь редко используются полемические приёмы и апофатический стиль, а довольно ясно и доверительно сообщается, что мадхьямика учит недвойственности Абсолюта (адвайя), называемого также Телом Закона Будды (буддха-дхарма-кайя), которое хотя и неописуемо, тем не менее постижимо в высшем состоянии мистической интуиции, Просветления (бодхи). Последнее достигается на долгом Пути постепенного духовного совершенствования Сострадания и Мудрости (праджня), накопления нравственных добродетелей и глубоких созерцательных знаний. Путь этот длится не одно рождение и предполагает посвящение в бодхисаттвы — просветлённые существа, преисполненные Любви (майтри) ко всему миру.

«Дружественное послание» («Сухрил-лекха»)

I Вступление

«Сухрил-лекха» (СЛ), или «Дружественное послание» (часто переводят: «Послание (Письмо другу)»[89], является одним из самых известных и популярных во все времена (древность, Средневековье, современность) текстов из наследия Нагарджуны. Написанный просто и в известном смысле бессистемно, этот труд не имеет характерных черт школы мадхьямиков, а выдержан в каноническом духе раннего буддизма с незначительными вкраплениями махаянских идей и образов. Главный упор в «Послании» делается на общебуддийские традиции и их функции в индийской культуре.

Основное место здесь занимают задачи индивидуального поведения члена общества, выделения личной судьбы из семейно-гражданских отношений, смещения акцента ответственности за своё настоящее и будущее с родственно-подданнической зависимости на религиозно-экзистенциальную. Каждый шаг человека — телесный, речевой или умственный — есть акт его выбора между воздаянием за добродетель и наказанием за проступок по шкале универсального закона кармы, управляющего цепью взаимозависимой череды рождений индивида в соответствии с Законом (Дхарма) буддизма. Только постоянный и неослабный контроль за собственным поведением позволяет, по мысли автора, надеяться субъекту сансары на облегчение своей участи.

Подобные этические представления воспроизводились регулярно в буддизме. В эпоху нагарджунизма (II―IV вв.) они уже стали общеиндийским регулятором социальных и идейных отношений. Тем не менее типы праведных личностей, как и объекты культового поклонения, различались конфессионально. В СЛ к раннебуддийскому типу совершенствования как раз добавились некоторые идеалы Великой колесницы. Всё это вкупе с ясным стилем и высокой художественностью произведения обусловило широкую известность «Послания», признание его как в Индии, так и в странах распространения Махаяны.