С. И. Смирнов - Духовный отец в Древней Восточной Церкви

• Название: Духовный отец в Древней Восточной Церкви
• Автор: С. И. Смирнов
• Издательство: Православный Свято–Тихоновский Богословский институт
• Жанр: Религия
• Год: 2003
• ISBN: ISBN 5–7429–0117–8

Книга проф. С. И. Смирнова (1870–1916) посвящена истории развития института духовничества в Древней Церкви (рассматривается период Вселенских Соборов). Старчество в древних восточных монастырях и его организация, особенности совершения исповеди и покаяния в миру и монастыре — эти вопросы получают всестороннее освещение в широком контексте истории древнего монашества. Несмотря на то, что книга вышла отдельным изданием еще в 1906 году, она не утратила своего значения и поныне.

---

Верующие миряне старались иметь при себе этих «людей Божиих», целителей болезней, помощников и заступников в скорбях и бедах. Бл. Феодорит рассказывает такое происшествие с преп. Саламаном–молчальни- ком. Он поселился в уединенной келлии близ селения через реку от своего родного села. Жители последнего пришли раз ночью, разрушили келлию, взяли молчальника с собой и перенесли в свое селение, где построили для него хижину. Саламан не показал ни согласия, ни сопротивления. Но через несколько времени жители противолежащего села сделали то же самое и водворили по–прежнему безмолвного подвижника на старое место его подвигоб. Когда сейчас упомянутый преп. Иаков тяжко заболел, казался умершим и представлялась опасность, что сторонние люди завладеют его телом, тогда жители ближайшего города явились с оружием и старались прогнать сторонних. Больного подвижника положили на одре и понесли в город, чего он совершенно не чувствовал. «Не чувствовал он даже и того, как поселяне вырывали его волосы» — очевидно, как святыню, как частицы мощей[640]. Приведенные факты показывают, что харизматические явления прославляли подвижников и сам институт, к которому они принадлежали, — монашество стало почитаться званием, имеющим монополию чудотворе- ний[641], иноки — приближенными к Богу левитами[642].

Между почитанием мирянами подвижников как чудотворцев, людей Божиих и носителе^ Духа и исповедью мирян у старцев, вероятно, существовала тесная связь и прямая зависимость; Потому и шел мирянин к известному старцу, что имел к нему веру. Нередко он шел больной, с раскаянием в грехах, за которые считал себя наказанным, ища исцеления от болезней тела и совести. Старца он признавал богоносным, хариз- матиком, т. е. прежде всего обладателем дара чудес, и исповедался ему, как обладателю дарований — различения духов, прозорливости и дара вязать и решить — или по крайней мере предполагаемому их обладателю. Документального подтверждения в пользу того, что среди древних христиан такое представление о старцах, принимавших исповедь, существовало, мы не знаем. Но это следует предполагать из того, что именно так смотрели на них в монастырях, и из того еще, что по рассмотренному выше свидетельству Анастасия Синаита такое же значение акта харизматического придавалось монахами и испоьеди мирян у старцев — «мужей духовных».

Другое обстоятельство, привлекавшее мирян к старческой исповеди, — особенности этой последней. Монастырская исповедь, как мы видели, была совершенно выработанным институтом в монашеской среде. Можно сомневаться, чтобы все почитаемые старцы обладали духовными дарованиями, нужными для исповеди, а относительно права вязать и решить даже должно усомниться^ но то бесспорно, что совершители исповеди, по крайней мере лучшие из них, были люди огромного духовного опита. Исполнение предписанного «внимай себе», т. е. постоянное самонаблюдение, это внутрь–смотрение, а также наблюдение над другими совестями и душами, открытыми монастырскому старцу до малейшего помысла, делали его тонким психологом, превосходно проникавшим в потемки чужой души, в глубокие тайники человеческого сердца, из которого исходят помышления злые. Для мирского человека, постоянно рассеевающегося явлениями внешними, не имеющего досуга собрать свои помыслы, проследить свои страсти — их зарождение, рост и силу, а потому плохо знающего самого себя, — для такого человека быстрое понимание его душевного состояния старцем могло казаться поразительным и сверхъестественным, а полученное успокоение от советов опытного духовного врача — прямо благодатным. И это могло питать представления о харизма- тизме старцев. Далее. Признано, что монашество открывает новую эру в истории христианской морали. В вопросах нравственности оно перенесло центр тяжести с внешнего деяния в область внутренних движений, в сферу чувств и мыслей. Аскетическая литература подробно и тонко разрабатывает психологию греха, его зарождение в форме мимолетной мысли, его развитие по мере того, как отвлеченная мысль все более и более будит соответствующее чувство, его завершение в акте решимости воли. Подвижники жизненной задачей своей ставят систематический труд над воспитанием своих чувств. Важность этого перемещения центра тяжести в истории христианской нравственности была громадна. «Оно углубило нравственность и сообщило ей серьезность и тонкость, которыми никогда не может отличаться мораль деяний. Мало того, оно познакомило человека с богатством его собственной души, с неумолкающей музыкой ее чувств и темными глубинами страстей»[643]… Из всего этого видно, что монашество создало новые, повышенные моральные воззрения и требования сравнительно с моралью тогдашней мирской Церкви, что старцы, по крайней мере настоящие из них, были носителями этих воззрений и требований и более приспособлены к пастырству, чем рядовые епископы и пресвитеры. Что же после этого удивительного в том, что миряне скоро поняли это превосходство монашества, что они стали охотно выбирать монастырских старцев личными руководителями, духовными отцами себе и вверять тайны свои им, минуя официальных пастырей?

В частности, монастырская исповедь и покаяние были более удобны для мирян, чем исповедь и покаяние, существовавшие в Церкви. Старческая исповедь была тайной, и обставлена она была так, что ее слышал один старец, и старец этот обязан был хранить про себя тайну выслушанной исповеди. В институте же частной церковной исповеди в эпоху Вселенских Соборов не существовало правила, предписывавшего обязательное соблюдение ее тайны. Но понятно, если грешнику предоставлялась на выбор исповедь строго и обязательно тайная и другая, частная без гарантии, что его грехи не будут известны посторонним, он должен выбирать первую. В тайне, как говорили мы выше, была вся привлекательность частной старческой исповеди и главное условие ее жизненности и процветания[644]. Это говорилось о тайне исповеди как условии жизненности и процветания старческой исповеди в монастыре, но решительно то же самое можно сказать и в приложении к развитию ее среди мирян. И покаяние монастырское, как замечалось в своем месте, было значительно легче церковного[645], что точно так же было очень привлекательно.

На исповедь к старцам являлись не одни миряне, но и клирики — по крайней мере, известно это о мирских пресвитерах. Отсюда можно заключить, что не антагонизм разных церковных классов (мирян и клира) создал такое явление, что многие верующие, обходя своих законных пастырей, добровольно исповедовались монахам и каждый для себя выбирал из них пастыря, не недостаток интимных отношений и близости между пастырями и паствой в Древней Церкви[646]. Нет, из того обстоятельства, что сами же клирики не находили достаточных средств и удобства принести покаяние в церкви своему начальнику — епископу или своим братьям — священникам, следует, что в официальной Церкви, если можно так сказать, не хватало тайной исповеди и покаяния, что покаянная дисциплина в Церкви организована была несравненно хуже, чем в монастырях. Ь подтверждение этого можно отметить и то соображение: мы знаем примеры исповеди мирян и клириков пред монахами, считаем это бытовым церковным явлением, но нам не известно ни одного обратного случая — исповеди и покаяния монаха пред белым священником или пред епископом.

Но такие факты, наверное, имели бы место, если бы церковная покаянная дисциплина стояла на одном уровне с монастырской.

Это последнее соображение обязывает нас несколько подробнее остановиться на покаянной дисциплине Древней Церкви (преимущественно Восточной) до конца периода Вселенских Соборов, в частности на органе сакраментальной исповеди и покаяния, на совершителе этого таинства. Нужда в нашем обсуждении этих взаимно связанных вопросов является и с другой стороны. Мы ищем происхождение духовничества в монашеской среде, выводим его из института старчества. Но совершенно естественно возражение, что ведь исповедь не только публичная, но и тайная (по крайней мере, частная) издавна существовала в Церкви. Должен был существовать там и какой‑нибудь орган для исповеди второго вида, и почему же нельзя думать, что именно этот орган частной церковной исповеди, а вовсе не монастырский институт старчества и лег в основу позднейшего духовничества. Ведь история «духовного отца» в Восточной Церкви начинается лишь с IV в., когда институт церковного покаяния успел уже пройти значительную степень развития и его орган успел вполне сложиться. И действительно, высказывается очень часто, даже, можно сказать, господствует взгляд, что институт покаянного пресвитера, продержавшийся в Константинопольской Церкви около полутора столетий (с сер. III до кон. IV в.), есть первоначальная форма духовничества на Востоке, почему обычно покаянного пресвитера и называют прямо пресвитером- духовником.