Андрей Рудалёв - Письмена нового времени

• Название: Письмена нового времени
• Автор: Андрей Рудалёв
• Жанр: Критика

Андрей Рудалёв — ведущий критик молодой прозы и «нового реализма», именно он является главным путеводителем по литературе «тридцатилетних». У каждого критика есть свои писатели, творчество которых он изучает с особой пристрастностью, держа руку на пульсе его творческой судьбы. Авторы Рудалёва — это Захар Прилепин, Дмитрий Орехов, Герман Садулаев, Роман Сенчин, Василина Орлова, Сергей Шаргунов…

О литературном процессе Рудалёв пишет беспощадно и обличающее: «Литературная жизнь у нас консолидируется вокруг издательств, «толстых» журналов, всевозможных премий престижных и не очень. Писатель таким центром практически не является. Читатель в этом высококалорийном, но не всегда полезном для души и тела вареве либо вылавливает натренированной рукой наиболее аппетитные куски, либо наобум лазаря черпает — что попадется».

---

Любая мысль имеет право на жизнь в пределах своей мысленной природы. Основная ценность ее в том, что она, в первую очередь, предмет для спора, дискуссии, в ходе которой, как известно, и рождается что-то подобное истине. Положительное значение мысли — это даже не ответы, на формулировку которых она претендует, а вопросы, поднимаемые ею. Вопросы организуют мир, ответы же часто инобытийны миру, а потому не могут быть достаточными, при всей своей желаемости.

Что же вопросы? Уже первое предложение статьи рождает их. Радикализм в культуре: возможен, а главное, нужен ли? Что означает выражение «смена религиозных ориентации» — принятие мусульманства, протестантизма всеми или поголовная кришнаитизация всей страны?

Путь, который пытается представить нам Эпштейн, начинается с отправной точки, формулируемой как секуляризация. Таким образом, здесь речь идет вовсе не о смене религиозных ориентации, а об изменении их роли, о выведении религиозного из сферы влияния на общество. Автор предельно дипломатичен и предлагает нам не искоренить религиозное в нашей жизни, а взвесить его меру, поскольку именно она, мера, является первоочередной ценностью цивилизованного общества. Религия скорей — некая экзотика, элемент быта и мировоззрения нецивилизованных народов (вспомним С Хаксли), отсюда и отношение к ней должно быть примерно таким, как к первобытным докультурным верованиям. Религиозное не искореняется целиком из жизни, как и элементы фетишизма, анимизма, но ему отведено определенное место — резервация высоких полок для продукции с меткой «XX», предназначенная для определенной касты изощренных гурманов.

Чем же плоха религиозность в трактовке у Эпштейна?

Эталон религиозного, по Эпштейну, содержится в средневековой культуре, которая в его оценке предстает исключительно в мрачных тонах, как темное время культурного застоя, практически то же, что и монголо-татарщина для Руси. Религиозность, средневековая религиозность — печать проклятия России.

Эпштейн использует избитый тезис о напряженной полярности, дуальности русской культуры, отсутствии любой возможности золотой середины в ней. Все это рассматривается не иначе, как влияние религиозного с его «негативизмом» по отношению ко всему инаковому, с болезненной тягой ко всякого рода крайностям. Отсюда и терминология автора: «суперрелигиозность», «квазирелигиозность».

Альтернативой всему этому выступает секулярность. Именно она может излечить неуравновешенную, больную падучей Россию. Если религиозность обостряет противоречия, разводит полюса антиномии: добра — зла, божеского — дьявольского, истинного — ложного, то секулярное есть некий нейрализатор, позволяющий забыть о противоречии, тем самым исключить его из сферы духовных интересов. И тварная сфера, и человек остаются один на один перед Творцом, который мыслится уже не как нечто трансцендентное миру, а как находящееся, присутствующее в его пределах, ибо крайности упразднены, и в этой срединной тварно-культурной области произойдет встреча божеского и человеческого. Это новая теофания, Богоявление, вызванное не Божьим произволением, а человеческим усилием. И правда, зачем стремиться к запредельному Богу, неведомому божественному «мраку», когда Царство Божие может быть ассимилировано и устроено в тварном мире и во вполне осязаемых и удобоваримых формах?

Новый хилиазм свидетельствует: если Царство Божие невозможно осуществить в реальной истории, то почему бы ему не быть реализованным в культуре, тем более, если там будут созданы все тепличные условия для этого?

«В созерцании прекрасного идея Бога не представляется как последняя цель именно потому, что уже сформировала наше восприятие мира и созерцается в нем имманентно, как его собственная целесообразность» (1, 205).

Секулярное у Эпштейна тождественно культурному. В России же ввиду «исторических трудностей» — чрезмерно долго переживаемого периода средневековья, отсутствия в ее историческом прошлом так называемой эпохи Возрождения — культурно-секулярный пласт слабо выражен. Реализация его — дело будущего. И здесь, когда затрагиваются вопросы футурологии, Эпштейн впадает в крайний радикализм, так как его подход «требует пересмотреть основания русской культуры» (1, 206). Аргументируется это тем, что, «конечно, средний путь, собственно секулярный, необходим каждой культуре» (1,206), отрицать это было бы полным «безумием» (1,207).

Утверждение необходимости нейтральной, средней, собственно человеческой зоны выливается в униатскую мечту о чистилище как запасном аэродроме, оправдании для совести: деньги не приумножены и не растрачены, они превратились в самостоятельную, самодостаточную ценность. Дипломатия, возможность стать между и в своей руке соединить руки противников… Однако, как думается, в сфере идей не может быть компромиссов, так как здесь предполагается четко выраженная и ясно сформулированная система ценностей.

Мир, общество не может держаться только лишь на временных, прагматических ценностях (сделать всех богатыми, накормить всех голодных, построить демократическое государство), так как все это не цели, а скорее средства на пути приближения к ценностному идеалу, который не может замыкаться в пределах реального мира — он трансцендентно-имманентен ему (Богочеловек). Идеалы, организующие систему ценностей, при всей своей ощутимости должны быть внемирными, иначе они уже перестанут быть идеалами.

Система ценностей складывается в основном при смещении центра тяжести на какой-либо из полюсов (отсюда слово «приоритет»), это всегда выбор между двумя. Аксиология появляется именно из возможности разделения: что-то должно быть отвергнуто, что-то, наоборот, принято и обласкано. Возникает закономерный вопрос об аксиологии, о возможности ее осуществления, становления в модели, предложенной Эпштейном. Ведь именно от аксиологии напрямую зависит культура, понимаемая в качестве «совокупности осуществляющихся в общественно-исторической жизни объективных ценностей»,[7] которые и являются воплощением «идеальных ценностей».[8] Каково же будет отношение к чужому горю, что станет с состраданием, будет ли как крайность отменена, например, любовь и сведена к нейтральным безэмоциональным «дням свиданий»; не увидим ли мы реализацию худших сценариев романов-антиутопий, где нивелирование традиционной системы ценностей и является общим местом? И самое главное: отсутствие крайностей не есть ли новая, еще более худшая крайность, от которой еще трудней прийти в равновесие?

С точки зрения Эпштейна, именно амбивалентность в культуре, наличие в ней двух противопоставленных полюсов ставит под сомнение всю систему ее ценностей: они превращаются в неустойчивые акциденции, зависимые от любого внешнего влияния. В такой культурной среде возможно существование двух крайних, готовых по любой команде рефери вцепиться друг другу в глотку. Именно в таком обществе Фамусов и Чацкий никогда не поймут друг друга, господствующее мировоззрение в лице Фамусова третирует отщепенца Чацкого, нисколько не задумываясь, что завтра потомки любовника-неудачника будут насиловать мудрость мира и сплавлять по рекам в небытие ее отцов.

Деревянная Россия. Все здесь подвергается этому статному, вечноживому оцепенению: храмы, дома, а сегодня — рубль, пресловутый топор и икона, единородны этой деревянной стихии, корни которой уходят в глубину веков. Однако я никак не могу согласиться, что пьянобредовые шатания «или — или», надрыв, надлом, высоты парения и последующие за ними глубины падения — константы русской культуры, характерные черты русского национального сознания. Здесь стоит сделать существенную оговорку: при всей неоспоримой достоверности этого расхожего мнения, оно является фактом лишь последних столетий русской истории, но никак не постоянным явлением. В России, как ни в какой другой стране, принцип срединности существовал, примером чему является мирное сосуществование наций, народностей, которые слагались в единое целое не силой, но свободным выбором, в противоположность завоевательным походам Западной Европы. Было что-то в ее недрах, в ее основании сдерживающее и усмиряющее противоречия, присущие самой человеческой природе; ограничитель, не позволяющий вырваться им наружу. Это еще один вопрос, требующий серьезного исследования.

Подобные вопросы должны быть разрешены, по мысли Эпштейна, посредством отстранения от дуальной системы и приближения от двойственной логики к троичной системе. Сразу отметим, что при некоторой схожести терминологии троичные рассуждения Эпштейна неизмеримо далеки от тринитарного догмата православной церкви. Как и все у Эпштейна внешне схожее, близкое, понятное предстает на поверку страшно удаленным, чуждым по своей сути.

Троичное, по Эпштейну, «предполагает нераздельность и неслиянность трех, в том числе неслиянность: 1) религиозного, 2) общественного и 3) религиозно-общественного; плотского, духовного и плотски-духовного» (1, 212–213). Критикуя широко распространенную в «серебряном веке» и развивающуюся в русле эсхатологических воззрений теорию гармонизирующего, уравновешивающего «третьего завета», Эпштейн утверждает, что третье, срединное «не то и не то» не есть самоцель, а лишь только буферная зона между противоречием двух. Устраиваемое им чистилище для «я» отстранено от «мы», общественного, от вливания в которое она застрахована, хотя и общение между ними не отрицается, а также и не претендует на «сверх-я» религиозное в силу его недоступности, трансцендентности. Проповедуется образ жизни Израиля у подножия Синая до поклонения золотому тельцу. В дальнейшем мы попытаемся показать, что такие построения далеки от реальности, глубоко утопичны — это некая греза, фантазия, и сам автор смутно представляет, к чему все это приведет, чего он, собственно, и не отрицает.