Сергей Зенкин - Интеллектуальный язык эпохи: История идей, история слов

• Название: Интеллектуальный язык эпохи: История идей, история слов
• Автор: Сергей Зенкин
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: История
• Год: 2011
• ISBN: 978-5-86793-857-4

Исторический контекст любой эпохи включает в себя ее культурный словарь, реконструкцией которого общими усилиями занимаются филологи, искусствоведы, историки философии и историки идей. Попытка рассмотреть проблемы этой реконструкции была предпринята в ходе конференции «Интеллектуальный язык эпохи: История идей, история слов», устроенной Институтом высших гуманитарных исследований Российского государственного университета и издательством «Новое литературное обозрение» и состоявшейся в РГГУ 16–17 февраля 2009 года. Организаторы конференции — С. Н. Зенкин и И. Ю. Светликова. В настоящем сборнике публикуются статьи ее участников.

---

Не составляет исключения в этом отношении и творчество В. Г. Белинского, которому принадлежит заслуга широкого публицистического распространения терминов «субъект» и «объект» в русском языке. У Белинского нередко встречаются формулировки наподобие следующей: «Два противоположные друг другу предмета — мыслящий (субъект) и мыслимый (объект)»[222].

Весьма важным в русской философской семантике «субъекта» и «субъективного» становится историософский мотив, который уже с 30—40-х годов XIX века сплавляет обсуждение собственно философских проблем с рассуждениями о месте и предназначении русского философского дискурса перед лицом европейского. Причем именно интерпретация семантики терминов «личность», «субъект» и «индивидуум» в смысле реальных сущностей оказывается риторической основой для обвинения западной мысли в «субъективизме» и противопоставления ей «универсального» или «цельного» русского философствования.

Суждения на эту тему многочисленны, но стереотипны: «одностороннее развитие личного ума» (А. С. Хомяков)[223], «этот самодвижущийся нож разума, этот отвлеченный силлогизм, не признающий ничего, кроме себя и личного опыта, этот самовластвующий рассудок» (И. В. Киреевский)[224], «преимущественное стремление к личной и самобытной разумности в мыслях, в жизни, в обществе и во всех пружинах и формах человеческого бытия» (И. В. Киреевский)[225], «у западных народов преобладает начало личности, индивидуальности» (архим. Феофан Авсенев)[226], трансцендентальный субъект как «аномалия отвлеченной мужественности» (В. Ф. Эрн)[227]. В хор осуждения «субъективизма» включались порой и авторы, в общем не склонные к историософским спекуляциям славянофилов, например Вл. Соловьев (субъект — «самозванец без философского паспорта»)[228] или Г. Шпет.

Для истории рассматриваемых понятий характерно, что даже и представители того течения русской мысли, которое выдвигало идею субъекта и личности как основную и центральную, мыслят ее в том же семантическом поле, что и их оппоненты. Субъект и у них оказывается синонимом вещественной реальности, а именно — частного, конкретного индивидуума, ради которого Белинский был готов броситься вниз головой с лестницы прогресса, чтобы не отдавать субъекта под власть гегелевского всеобщего. «Судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира!» — провозглашал он в знаменитом письме к В. П. Боткину (1 марта 1841 года). «Субъект у него [Гегеля] не сам себе цель, но средство для мгновенного выражения общего, а это общее является у него в отношении к субъекту Молохом, ибо, пощеголяв в нем (субъекте), бросает его, как старые штаны».

Так что и среди западников хотя семантика термина «субъект» и лишена негативных аспектов, но тем не менее он используется для обозначения класса существ с определенными реальными свойствами (конкретный человек, внутренний мир, индивидуальное сознание и проч.). Не случайно, что столь тонкий наблюдатель языка, как В. А. Жуковский, в своих размышлениях о русском «философическом языке» (в конце 1840-х годов) предлагает вообще избавиться от термина «субъект», заменив его словом «лицо» в смысле конкретной индивидуальности, а «субъективное» вернуть к старому значению «подлежательное»[229].

Таким образом, уже при формировании семантики субъекта в русской истории понятий происходит подмена основной кантовской проблемы субъекта — возможности обоснования истинного познания — вопросом о свойствах реального познающего существа.

Весь смысл кантовской «революции в образе мышления» находит выражение в той семантической трансформации, в результате которой происходит переход от понятия субъекта как «подлежащего» в предметном смысле к понятию субъекта как принципа единства и самореферентности сознания, организующего достоверное познание. Субъект — это совокупность условий, обеспечивающих возможность категориального синтеза суждений. И этот смысл совершенно утрачивается, если снова понимать субъект и объект по типу двух предметностей (вроде внутреннего и внешнего мира), а кантовский «коперниканский переворот» характеризовать как простое переворачивание отношения предмета и познания, то есть как зависимость реальности от представлений познающего индивида[230]. В кантовском обосновании познания речь идет как раз не о реальных сущностях, а об условиях возможности того, как достоверным образом опознается реальность в опыте. И вследствие радикального изменения взгляда на познание такие условия возможности, к каковым принадлежит и единство познающего субъекта, уже не могут быть рассмотрены как часть этой самой реальности, будь то вещественной или, психической, или даже как некая самостоятельная реальность, наряду с миром эмпирических предметов.

Напротив, господствующей теоретической рамкой, в которой мы встречаем на протяжении всего XIX века употребление понятия субъект в русской мысли, являются учения о субстанциальной душе. Это доминирование рациональной психологии, опирающейся, как правило, на докантовскую метафизику и философский теизм, характерно в первую очередь для спиритуалистической философии духовных академий (Сидонский, Карпов, Голубинский, Гогоцкий, Дебольский), бывших на протяжении десятилетий чуть ли не единственной институцией философского знания. Но и параллельные спиритуалистические течения в университетской философии (Чичерин, Лопатин, Аскольдов, Лосский) и журнальной публицистике (Астафьев, П. А. Бакунин) сконцентрированы на доказательстве субстанциальной природы души и внутреннего мира сознания.

Там же, где кантовская проблема обоснования общезначимости знания все же попадает в горизонт философского дискурса, она разрешается при помощи гипотез коллективного, универсального и вселенского субъекта. Гипотез, возникающих на фундаменте той же реалистической семантики, заставляющей мыслить «субъект» как некое всеобъемлющее существо, преодолевающее границы индивидуальной субъективности. Не считая целого спектра концепций «мировой души», возникших в окружении Вл. Соловьева (Е. Н. Трубецкой, С. Н. Булгаков), мы встречаем эту гипотезу в виде «мирового субъекта» у Н. Грота, «соборного сознания» у С. Н. Трубецкого, «всеединого, симфонического субъекта» у Л. Карсавина, «субъекта сверхумного мышления» у А. Лосева, вплоть до современных теорий «космического субъекта» у Владимира Лефевра. Все эти концепции хотя и используют весьма активно понятие субъекта, но в силу того, что снова и снова истолковывают его в смысле реальной сущности, всякий раз проходят мимо самой проблемы, заключенной в его содержании, а именно того, что «субъект» или «единство сознания» составляет необходимое условие достоверного познания, но при этом никогда не может стать предметом такого познания, не утрачивая своей фундирующей функции.

Другим типом реакции на кантовскую проблему субъекта в русской мысли являются многочисленные варианты натурализации субъекта, в духе естествознания XIX века редуцирующие проблематику субъективности к изучению психологических, физиологических и социальных механизмов познавательной активности. Преодоление «субъективизма» в учениях Чернышевского, Писарева, Лаврова и народников, марксистов-эмпириокритиков и ортодоксальных марксистов с их учением о «народных массах как субъекте, творящем и революционно преобразующем социальное бытие» достигается, однако, и здесь превращением субъекта в реальное сущее, подлежащее исследованию позитивных наук.

Столь же богата русская история понятия субъект различными версиями теорий «конкретного субъекта», отвергающих «гносеологические абстракции» во имя «живого конкретного индивидуума». Но и в них — например, в концепциях Франка и Бердяева, — несмотря на резкую критику натуралистических и социологических редукций субъективности, реалистическая семантика понятия субъект предопределяет логику аргументации: непосредственное бытие конкретного субъекта оказывается и в этих подходах первичнее сознания. «Момент непосредственного бытия есть более существенный и первичный признак душевной жизни, чем момент сознания», — пишет Франк[231]. Но в такой экспликации остается совершенно необъяснимым, каким образом в психическую жизнь привходит момент сознанности или интенциональности, если он отсутствовал в первичном факте непосредственного бытия. Субъект оказывается здесь расщепленным на реальное (предметное) существование и интенциональность, которая приписывается ему как одно из свойств, тогда как основная тема философии субъекта состоит в прояснении конституирующей функции сознания, то есть статуса самой интенциональности, обусловливающей всякое предметное существование.

Наряду с этими линиями можно различать и более специальные интерпретации семантики субъекта, а также и позиции, утверждающие, что субъект вообще является лишь не имеющей самостоятельного значения разновидностью предмета (ср. концепции П. Д. Юркевича, позднего Вл. Соловьева и Г. Шпета). В целом, однако, можно заметить, что развитие семантики субъекта осуществляется по линии превращения его в «реальное существо» (независимо от того, сопровождается ли это понятие негативными или позитивными коннотациями). Тем самым из проблемного поля устраняется «проблема субъекта», поставленная Кантом в учении о паралогизме чистого разума, то есть проблема того, каким образом можно описать структуру самосознания, в рамках которой субъект является одновременно и предметом описания, и тем, кто осуществляет само описание. С таким устранением проблемы субъекта связано, вероятно, и то обстоятельство, что в русской интеллектуальной истории отсутствуют попытки рассмотрения субъекта в его «трансцендентальном» измерении, то есть как активной функции самосознания, обосновывающей общезначимость познания и моральных норм[232]. Этим же можно объяснить и регулярные попытки «преодоления кантианства», характерные для большинства философских позиций в русской философии XIX и XX веков[233], а также критическое отношение к учениям, возобновляющим кантовскую проблематику субъекта (подобно Гуссерлю в период его «трансцендентальной феноменологии»). И если в результате многочисленных попыток разрешить кантовскую проблему в западноевропейской философии на исходе XX века получает распространение тезис о «смерти субъекта», то можно сказать, что в истории русской мысли «субъект» так и не родился.