Сергей Зенкин - Интеллектуальный язык эпохи: История идей, история слов

• Название: Интеллектуальный язык эпохи: История идей, история слов
• Автор: Сергей Зенкин
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: История
• Год: 2011
• ISBN: 978-5-86793-857-4

Исторический контекст любой эпохи включает в себя ее культурный словарь, реконструкцией которого общими усилиями занимаются филологи, искусствоведы, историки философии и историки идей. Попытка рассмотреть проблемы этой реконструкции была предпринята в ходе конференции «Интеллектуальный язык эпохи: История идей, история слов», устроенной Институтом высших гуманитарных исследований Российского государственного университета и издательством «Новое литературное обозрение» и состоявшейся в РГГУ 16–17 февраля 2009 года. Организаторы конференции — С. Н. Зенкин и И. Ю. Светликова. В настоящем сборнике публикуются статьи ее участников.

---

Художественные практики прошлого столетия предоставляют еще одну возможность контекстуализации позиции. Есть несколько позиций перед образом[206].

1). Сторонники знака. Они подчеркивают разъединение, и траур для них священен. Это те, кто развивает дискурс меланхолии. Этот «лагерь» представляют дадаисты, «абстрактные» экспрессионисты (в кавычках, так как нефигуративное не означает абстрактное, если это последнее, в свою очередь, связывается с принятием отступления в сердцевине иконы), поборники поп-арта. В пустоте их знака нет ничего кенотического, это решительное отделение, отделяющее нас от смысла. Объект — никакая не манифестация присутствия, но знак нехватки, неполноты. Речь идет в этом случае не о выразительных возможностях, но о сомнении в самой возможности коммуникации. Эксплуатируя бессмыслицу, противоречия — и в поле пластического, и в поле социального, — они бесконечно не доверяют памяти и высмеивают утверждения науки, вообще формы утверждения. Это любители кодов и виртуозы их использования, не создающие из перекодирований никаких проектов и не сожалеющие об этом.

2). Любители образов. Они не отрицают сияния иконических символов. Убежденные в невидимости образа и экономии его плоти, они все, от Микеланджело до Малевича, отдают себя в распоряжение его манифестации. Фигуративный или нет, иконический символ обрисовывает отсутствие другой «материи», которая будет его интенциональным объектом, и отпечаток ее как раз освящается. Забота здесь не меланхолия, а ностальгия: потребность искать что-то потерянное, вернуться из ссылки на родину, потребность в медиации… Знатоки технологии трансфигурации, спасители искусства, они балансируют между надеждой на анамнезис и безнадежностью ностальгии. Это люди памяти. Их насилие — не дерзость, а призыв к порядку и истокам. Всякий преданный образу — иконофил. И речь здесь не обязательно идет о теологии, но в первую очередь — об энтузиазме воображения, что всегда продуктивно.

Однако остается еще возможность довольствоваться визуальным, показанным, которое появляется и исчезает. А то, что останавливает взгляд, позволяет ему отдохнуть и не ведет его дальше, — это идол. Загадка его не объясняется. Неодушевленный, могущественный, он материализует мистерию и ничего не воплощает. Всякое visibilité может превратиться в идол, в двойника. Здесь воображаемой материи грозит опасность исчезнуть. И так как идолы без конца водружаются и разрушаются, подлинным иконоборчеством следовало бы назвать идолоборчество.

Поэтому Мондзэн говорит об открытости перед образом, о непредсказуемости результатов его разглядывания, процесс которого не просто добавляет что-то к увиденному (это представлялось невозможным Сартру), но и позволяет видению как таковому вообще состояться.

Весь интерес мысли о воплощении и весь кризис, который она спровоцировала в философском и политическом мире, состоит в том, что она не разрешила вопрос дефиниции визуальных объектов посредством критериев, а полностью сместила вопрос о видимом, отослав его к ответственности субъектов видения […]. Когда не хотят видеть согласно порядку, начинается свободное обсуждение[207].

Сила победы иконопочитателей — в критической концепции образа. Видимое размещается перед инстанцией суждения, требуя от того, кто несет свой взгляд, упражняться в свободе[208].

Собственно, видение как осуществление отношения к образу предстает как активное действие. Образ вызывает волнение, приводит в движение, благодаря образу происходит обмен взглядами… Видеть вместе не значит разделять одно видение, так как никто никогда не увидит того, что видит другой. Разделяют то, что не видят. Видеть вместе — это разделять невидимость смысла. Это разделение — дело политическое, которое требует общей конструкции критического взгляда. Речь идет о том, чтобы вместе разделять нечто свое, интимное в общем слушании, в общем зрелище. Чтобы жить вместе, нужно обсуждать то, что будет увидено, нужно перерабатывать свой аффект.

Фактически это возвращает нас к коммуникации, которая имеет и политический аспект, как мы видели это в начале на примере работы Вирно, отстаивающего понимание политической акции как чистой коммуникации, которая так же неуловима, как виртуозная игра пианиста. И понятие образа как раз выступает здесь альтернативой репрезентации, которую отвергает Вирно: «…множество не нуждается в том, чтобы представить себя политически (to represent itself politically), то есть нет более никакой репрезентативной демократии»[209]. Образ воспринимается, и это требует работы, это требует совершения действия. «Без этой работы люди жили бы в варварстве, что питает террор. Значит, искусство состоит в том, чтобы благодаря продуктивному воображению произведений выразить то, что для каждого по отдельности остается невыразимым»[210].

Нина Сосна

К истории понятия субъект в русской мысли

Понятие субъект в истории русской мысли имеет весьма парадоксальный статус, характеризующий не только его семантику, но и функцию в философских и смежных с ними дискурсах. С одной стороны, и по своему происхождению, и по основным семантическим признакам это понятие целиком вписывается в проблемное и аргументативное поле, которое можно назвать современным дискурсом субъективности. С другой стороны, почти все наиболее отчетливые попытки концептуализации «субъекта» в истории русской мысли стремятся к преодолению именно этого современного дискурса субъективности в направлении досовременного смыслового и проблемного поля понятия субъект.

Говоря о «дискурсе субъективности», мы имеем в виду, что понятие субъект не является изолированным когнитивным продуктом творчества отдельных мыслителей, а вписано в совокупность понятийных различий, корреляций и оппозиций, способов аргументации, структуры и характера постановки проблем, типов философского обоснования, образующих некое исторически изменяющееся интеллектуальное поле. Как раз в связи с изменениями этого интеллектуального поля имеет смысл говорить об «истории понятий», то есть семантических трансформаций, каковые оказываются индикаторами изменений дискурса в целом.

Под «современным» дискурсом субъективности мы будем понимать тот этап этих изменений, который характеризуется тесной взаимосвязью семантики «субъекта» и семантики «персональности». Иными словами, понятие субъект становится преимущественным средством экспликации понятий «лицо», «личность» и «Я», характеризуя статус мыслящего индивида. Чтобы уточнить исторический хронотоп современного дискурса субъективности, необходимо добавить, что в нем понятие «субъекта» конституируется в жестком противопоставлении «вещи», предмету, объекту как то, что является источником и условием воздействия, а не подвергается воздействию со стороны. Исторически фиксируемой вехой, от которой можно вести отсчет современного дискурса субъективности, является «коперниканский поворот» Канта. С Канта и дискуссии об основных принципах его критики разума в немецкой классической философии начинается процесс, в ходе которого происходит трансформация парадигмы в философии субъекта или, вернее, начинается философия субъекта как таковая[211].

При этом и само понятие субъекта наделяется в кантовской философии новым содержанием и новым эпистемологическим статусом[212]. Ряд открытий новоевропейской философии — достоверность «мыслящего Я» у Декарта, самосознание как принцип философского обоснования у Лейбница, акт самоидентификации в рефлексии как способ конституирования единства сознания у Локка — Кант завязывает в новый узел понятий и проблем, в силу чего понятие субъекта вступает в прочную корреляцию с понятиями Я, самосознания, спонтанности, тождества и единства сознания, рефлексии, личности и свободы. Помещаясь в новый проблемный горизонт, это поле понятий и концептуальных взаимосвязей формирует также новый язык и стиль философской аргументации, лишая постановки проблем в прежней метафизике (в первую очередь, проблему субстанциальности души) их теоретической легитимности.

Понятие субъекта, вокруг которого завязывается новый философский дискурс, включает в себя отныне в качестве фундаментальной характеристики самосознающую активность сознания, которую невозможно описывать в категориях предмета или субстанции. Эта невозможность опредмечивания сознания, то есть превращения его в свойство мыслящей субстанции, следует из понимания конституирующей функции сознания — то, что является условием синтезирования предметов в опыте, само не может быть описано как предмет, поскольку используемые для описания категории производны от этого условия. Тем самым субъект из синонима субстанции, каковым он был в докантовской философии, трансформируется в ее противоположность.