Джеймс Данн - Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства

• Название: Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства
• Автор: Джеймс Данн
• Издательство: Библейско–богословский институт св. апостола Андрея
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2009
• ISBN: 978–5-89647–216–2

Книга Джеймса Д. Данна — одно из лучших современных пособий по изучению Нового Завета. Эта работа соединяет в себе исследование текста Нового Завета с историко–социальной характеристикой жизни первых христианских общин, помогая преодолеть пропасть между текстологическими исследованиями и богословской интерпретацией Священного Писания в духе древнейшего исторического христианства. Для студентов старших курсов гуманитарно–богословских факультетов и вузов, а также для всех интересующихся изучением Нового Завета.

---

• Другая из них делала упор на смерть Иисуса как таковую. Здесь преобладает сотериологическая тональность. Содержание не меняется, — сдвигаются лишь акценты. Эта традиция, видимо, возникла, когда вечеря Господня начала обособляться в самостоятельное явление и обращаться более к прошлому (свершившееся искупление), чем к будущему (эсхатологический пир).

Возможно, еще одна традиция отражена в Ин 6:53–56. Здесь первое речение выглядело иначе: "Это моя плоть" (а не "это мое тело"). Существование данной вариантной традиции подтверждается Игнатием (Послание к Филадельфийцам 4:1; Послание к Смирнянам 6:2). Не исключено, однако, что она появилась позднее, как противовес докетическим представлениям о Христе.

40.5. Вероятное развитие вечери Господней. Подведем итоги вышесказанному:

(A) Взаимосвязь вечери Господней с полной трапезой развивалась следующим образом. (1) Первохристианство: вечеря Господня — видимо, часть трапезы (христианская Пасха, 1 Кор 11:25 — слово о хлебе является более ранней частью трапезы). (2) Павловы церкви (по крайней мере коринфская): вечеря Господня, очевидно, обособилась в отдельный элемент в конце трапезы; (3) Поздняя стадия (когда вечеря Господня становилась или уже стала отдельным событием): симметричная литургическая формулировка установительных слов (Марк, Матфей).

(B) Это вероятное общее развитие сказалось и на значении, которое придавалось актам и словам, составляющим вечерю Господню. Сначала эти два акта и слова осмыслялись по отдельности, а не параллельно. Они были связаны с различными частями полной трапезы, а потому каждый из них сам по себе (а не в совокупности) понимался как выражение всей трапезы. Иными словами, общинная реальность Нового Завета выражалась во всей трапезе, и этот аспект трапезы особо фокусировался в некоторых ее моментах (сначала — в хлебе, потом — в вине).

Последующее развитие, видимо, трансформировало первоначальное понимание трояким образом:

(1) Общинная трапеза, сакраментальная реальность которой состояла в самом акте братского единения, по–видимому, трансформировалась в ритуальный акт, более открытый возможности магического понимания (1 Кор 10). Хлеб и чаша, очевидно, переставали восприниматься как выражение смысла всей трапезы и становились чем‑то самодостаточным, отделенным от трапезы. Большее значение обретал сам факт вкушения хлеба и вина ("делайте это в память обо мне" — 1 Кор 11:24,25). Вероятно, сакраментальная реальность постепенно сосредотачивалась больше на самих хлебе и вине, чем на трапезе как таковой.

(2) Прежний акцент на трапезе Завета, выражавшийся особенно в общей чаше (традиция В), видимо, начал уступать место акценту на вине как символе крови и жертвы Иисусовой (традиция А). Если раньше главным было создание братского единства Завета здесь и теперь, то теперь на первый план все более выходила репрезентация жертвоприношения.

(3) Следовательно, начала увядать эсхатологическая значимость трапезы как предзнаменования мессианского пира; причастные хлеб и вино все больше соотносились с прошлым событием — смертью Иисуса. У Павла вечеря Господня в значительной степени представляет собой пересказ искупления, совершенного в прошлом; эсхатологический аспект сохранился лишь в том, что вечеря должна была возвещать о смерти Иисуса до парусии.

Уже в первые 40 лет христианства в праздновании вечери Господней произошли изменения, которые хотя и не подтолкнули никого из новозаветных авторов считать эту вечерю особым (и уж тем более исключительным) средством благодати, но заложили основу для последующего процесса, в ходе которого вечеря Господня все больше воспринималась как средоточие встречи верующего с Богом через Христа.

§ 41. Таинства в четвертом Евангелии

В последние годы среди ученых резко усилились споры о роли таинств в Иоанновом богословии. Существующие позиции можно условно разделить на три группы.

(1) Ультрасакраментологическая интерпретация[336]: все упоминания о воде имеют сакраментологическое значение (в том числе 2:1–11; 4:7–15; 5:2–9; 7:37–39; 9:7,11; 13:1–16; 19:34), а указания на вечерю Господню содержатся в 2:1–11 и 15:1–11. Сакраментологические аллюзии присутствуют даже в эпизоде с "очищением Храма" (2:13–22), хождением Иисуса по воде (6:16–21) и в речи о Добром пастыре (10:1–18).

(2) Несакраментологическая интерпретация[337]: почти все Иоанново Евангелие явно имеет антисакраментологическую направленность, а указания на таинства в 3:5 ("вода и…"), 6:51–58 и 19:34 — вставки церковного редактора.

(3) Умеренная сакраментологическая интерпретация[338]: Евангелие от Иоанна содержит несколько ссылок на таинства (несомненно — 3:5 и 6:51–58; вероятно, но не точно — 19:34; возможно — 2:1–11 и 13:1–16).

Видимо, ответ находится где‑то посередине между двумя последними альтернативами.

(A) В Евангелии от Иоанна полностью отсутствуют рассказы о крещении Иисуса (Ин 1) и об "установлении" вечери Господней (Ин 13). Это молчание можно удовлетворительно объяснить лишь двумя способами. Либо Иоанн не хотел акцентировать оба таинства; более того, отвлекал от них внимание читателей. Либо он помещал их в контекст всего служения Иисуса. Ввиду 6:51–58 последнее предположение не исключено (Иоанн использует глубокую символику), но в остальных случаях такие толкования будут колоссальной натяжкой. В общем и целом первый вариант правдоподобнее.

(B) Иоанновы упоминания о "воде" делятся на два типа. Первый тип: вода символизирует дары новой эпохи, и в особенности дары Святого Духа. 4:10,14 — в первохристианстве выражение "дар Божий" почти всегда обозначает Святого Духа (Деян 2:38; 8:20; 10:45; 11:17; 2 Кор 9:15; Еф 3:7; 4:7; Евр 6:4)[339], а слово "текущая", видимо, здесь отсылает к действию Духа в Суд 14:6,19; 15:14; 1 Цар 10:10 (где используется то же слово); 7:37–39 — эксплицитное отождествление с Духом; 19:34 — антидокетическая направленность, отсюда акцент на крови (Иисус действительно умер — см. ниже § 64.3), а вода, видимо, задумана как символическое исполнение 7:38; в Ин 9 и 13 вода не упомянута, да и в любом случае в 9:7 прямо объясняет купальню как символ "посланного" (то есть Иисуса). Второй тип: вода символизирует ветхую эпоху, в отличие от новой, предлагаемой Иисусом: 1:26, 31, 33 — повторный акцент на том, что Иоанн крестил лишь водой, возвышает контраст с Иисусовым крещением Духом; 2:6 — вода олицетворяет иудейские очистительные ритуалы (в противоположность вину новой эпохи); 3:25–36 -как Иоанн Креститель "от нижних", так и его крещение (напротив, Иисус пришел свыше, имеет и дает Духа без меры); 5:2–9 — исцеление принес Иисус, а не вода. Соответственно весьма вероятно, что оставшееся упоминание о воде ("вода и…" 3:5) имеет один из вышеописанных смыслов (либо Дух, либо ветхая эпоха). Если это подтвердится, отпадут причины считать его поздней вставкой. Но анализ показывает, что возможны оба смысла. В одном случае речь идет об очищающем и обновляющем действии Духа свыше, — с аллюзией на Пророков (Ис 44:3–5; Иез 36:25–27; ср. 1 QS 4:20–22). В другом случае речь идет о водном крещении (Иоанновом или христианском) или даже о водах при физическом рождении (как 3:4), в отличие от рождения от Духа (главная тема 3:6–8): чтобы войти в Царство Божье, нужно родиться от воды и Духа, то есть не только физически родиться, но и пережить обновление Духа; не только водное омовение, но и омовение Духом (ср. 1:33; 3:26–34). Добавим еще, что нет оснований понимать гендиадис "родиться от воды и Духа" как эквивалент "креститься водой и Духом" (особенно ввиду Иоанновой антитезы между водным крещением и крещением в Духе — 1:26,31,33). Очевидно, этот гендиадис рассматривает водное крещение и крещение Духом как неотъемлемые части обращения/инициации (родиться от воды и родиться от Духа), делая особый упор на второй из них. (Аналогично Иисуса можно назвать "гендиадисом" между Логосом воплощенным и жизнетворным Духом — ср. 3:6 и 6:63; см. также следующий абзац.) (С) Судя по параллели с Игнатием, в Ин 6:51–58 есть указание на вечерю Господню (ср. выше § 40.4)[340]. Попробуем разобраться, как это происходит и зачем. (1) "Есть", "жевать", "пить" — метафоры веры в Иисуса: основная мысль отрывка состоит в необходимости уверовать в Иисуса (ст. 29, 35, 36, 40, 47, 64, 69 — см. также выше § 6.1). (2) Иоанн подчеркивает, что Иисус не только прославленный и вознесенный Христос, но и Сошедший с небес (ст. 33, 38, 41сл., 50сл., 58), то есть подлинно воплощенный и распятый. Перед нами резкая антидокетическая полемика, особенно выраженная в ст. 51–56, где слово "хлеб" заменено на "плоть" (ст. 51), а "есть" — на более грубое "жевать" (ст. 54). Жевать плоть Иисуса и пить его кровь — значит верить в Иисуса как подлинно воплощенного (ср. Игнатий, Послание к Смирнянам 6:2; и см. ниже § 64.2). (3) Иоанн верит, что эта живящая новая взаимосвязь с Иисусом достигается лишь через Дух вознесенного Иисуса (3:3–8; 4:10, 14; 6:27; 20:22): ответом на "веру" становится дар Духа (7:39). Более того, он старается не создать впечатление, что такая взаимосвязь достигается участием в вечере Господней или зависит от участия в ней. Использовав евхаристическую терминологию плоти (и крови) в ст. 51–56, чтобы подчеркнуть свое отрицание докетизма, Иоанн немедленно предупреждает: "Дух животворит, плоть же не приносит никакой пользы" (6:63). Иными словами, если ст. 51–58 действительно содержат евхаристическую терминологию, трудно уйти от мысли, что ст. 62сл. — протест против буквального понимания таинств (то есть против того представления, что жизнь, о которой столь часто говорит Иоанн, передается через употребление в пищу причастных хлеба и вина)[341].