Джеймс Данн - Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства

• Название: Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства
• Автор: Джеймс Данн
• Издательство: Библейско–богословский институт св. апостола Андрея
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2009
• ISBN: 978–5-89647–216–2

Книга Джеймса Д. Данна — одно из лучших современных пособий по изучению Нового Завета. Эта работа соединяет в себе исследование текста Нового Завета с историко–социальной характеристикой жизни первых христианских общин, помогая преодолеть пропасть между текстологическими исследованиями и богословской интерпретацией Священного Писания в духе древнейшего исторического христианства. Для студентов старших курсов гуманитарно–богословских факультетов и вузов, а также для всех интересующихся изучением Нового Завета.

---

б) То же самое верно по отношению к Писанию. Фундаментальный парадокс, таящийся в самом сердце христианства, состоит в его утверждении, что Ветхий Завет входит составной частью в корпус его Священного Писания. Нет нужды доказывать документально степень неразрывности, поддерживаемой Новым Заветом с Ветхим. Пусть даже, в виде исключения, Иоанновы послания ни разу не цитируют из Ветхого Завета, все равно несомненно, что последний представляет собой фундамент новозаветного богословия[738]. Но и здесь факт разрыва между иудаизмом и христианством не только не может остаться незамеченным, но даже и проявляется особенно резко. Дело в том, что христианство воспринимает в себя иудейское писание очень избирательно. Ссылаясь на Пасху и Пятидесятницу новые, со все большим преобладанием в них язычников церкви пренебрегают целыми частями Ветхого Завета. Законы о жертвоприношении, занимающие центральное место в Пятикнижии, отбрасываются. То же происходит с законами о пище и даже с одной из десяти заповедей — законом субботы. То же — и это, может быть, самое поразительное — происходит с законом обрезания, несмотря на то что он был дан Аврааму в знак Божьего завета с ним, "завета вечного" (Быт 17:11–13). Эта тяга к Ветхому Завету как к Писанию с одновременным отбрасыванием столь многого из этого самого Писания порождает внутри христианства напряженность, которая так и не была разрешена — и, право же, не будет разрешена до тех пор, пока иудей и христианин не объединятся в общем поклонении единому Богу. И это не всё; воспринять столь много глав как Писание за счет игнорирования их очевидного смысла — значит узаконить свободу толкования, чреватую опасностями для нашей собственной интерпретации не только Ветхого Завета, но и Нового. И опять в самом сердце христианства обнаруживаются вопросы, не допускающие простого и окончательного ответа.

в) Нечто подобное можно сказать и относительно богослужения и обряда. И здесь тоже для новозаветных авторов характерно ощущение эсхатологической новизны, новизны будущего века — реальность поклонения и богослужения, преодолевающих формы и структуры былой эпохи и принадлежащих эпохе духовной непосредственности. Богослужение уже не является принадлежностью священного места, Иерусалима например, но поклонением в Духе и истине (Ин 4:20–24). Это — поклонение как совместное, соборное действие, одно тело в богоданном единении и взаимозависимости (1 Кор 12, Рим 12, Еф 4). Поклонение не принадлежит уже старому веку, когда священник должен из года в год приносить известные жертвы, но новому — когда каждый молящийся может непосредственно предстать перед лицом Бога, а священником и посредником выступает один лишь Христос (Евр). Священническая фразеология по–прежнему в ходу, но в ее эсхатологическом исполнении — христианское молитвенное собрание как единое целое — это "священство святое… царственное священство" (1 Петр 2:5.9, Откр 1:6). О жертвоприношении и священническом поприще говорят на том же языке, но это уже жертвоприношение каждого отдельного христианина в контексте повседневных общественных отношений (Рим 12:1)[739], это поприще — уже посвящение себя служению, каковым бы это служение ни было, как говорит об этом Павел, описывая служение свое и Епафродита (Рим 15:16, Флп 2:17, 25).

В этом случае напряженность выражается в том обстоятельстве, что, несмотря на постоянно подчеркиваемый Новым Заветом разрыв с формами иудейского богослужения, уже скоро после этого христианство начинает во все большей и большей степени возвращаться к принципу преемственности, или неразрывности, заново вбирая в себя те категории священства и жертвоприношения, которые оставили в стороне новозаветные авторы. И тут неприятный долг библеиста состоит в том, чтобы задать вопрос: не было ли новое принятие чина священства, по своей сущности отличного от священства всех верующих[740], знамением роковой утраты того эсхатологического взгляда, что имеет столь фундаментальное значение для новозаветного христианства? Или, формулируя еще острее: не сочли бы новозаветные авторы возрождение такого чина священства, более напоминающего чин Аарона, нежели Мелхиседека, возвратом к тому, что Послание к Евреям, безусловно, считает веком тьмы и несовершенства? Очень похоже на то, что в этом вопросе напряженность сосредоточена вне Нового Завета, ибо в нем разрыв обозначен гораздо более отчетливо, чем неразрывность. Или, по–другому, похоже, что напряженность тут лежит где‑то между Новым Заветом, с одной стороны, и христианским преданием, как оно развивалось позже, — с другой. Не сочтите слишком смелым для протестантского библеиста, читающего лекцию в Риме, утверждение о том, что любая попытка христианства прийти в истинное соответствие с эсхатологическим характером своих истоков не может обойти вниманием именно этот вопрос, не может избежать глубоких размышлений о том, как соотносится концепция и практика служащего священства с концепцией и практикой служения всего народа Божьего[741].

г) Нечто подобное можно сказать и относительно других фундаментальных черт раннего христианства. Например, "оправдание верою". Как указал четверть века назад Кристер Стендаль (К. Stendahl), выражение "оправдание верой" стало другим способом сказать, что язычников, в той же мере полноты, как и иудеев, Бог через Христа принимает как детей Своего народа[742]. Как провозглашение спасительной Божьей благости оправдание верой по сути входит в наследие, доставшееся христианству от Ветхого Завета (в частности, Псалтири и Второисайи). Но в своей отличительности в качестве христианской доктрины оправдание верой возникло в точности на стыке иудеохристианской неразрывности–разрыва. Точно так же более поздняя напряженность между лютеранами и католиками по вопросу о вере и делах коренится в напряженности, вызванной раннехристианским перетолкованием завета с Израилем — напряженности, присутствующей уже в Новом Завете между Павлом и Иаковом, напряженности, неизбежной в рамках христианства в силу того, что корни его — в откровении, данном Израилю.

Следует заметить, что вытекающая отсюда напряженность акцентируется на том, что заповедь любви в христианской этике занимает центральное место. Полемика между иудаизмом и христианством состояла не в том, является ли заповедь "возлюби ближного как самого себя" правомочным резюме закона, управляющего взаимоотношениями людей. В иудаизме нашлось бы много таких, которые согласились бы с Иисусом и Павлом, что Лев 19:18 обобщает именно такие общественные отношения, а "ближним" может быть и язычник. На деле спор шел о том, является ли достойным проявлением любви к ближнему только приведение его под сень закона[743], или ее можно предоставлять ближнему безо всяких условий. В этом коренится имевшаяся внутри христианства в XII в. напряженность между старомодным "евангелическим" евангелием и так называемым "общественным евангелием".

Сюда же мы можем включить даже и учение о Боге. Напряженность внутри христианского понимания Бога возникает именно в силу неодолимой потребности для христиан придавать откровению Христа присущую ему значимость — но в рамках иудейской доктрины единого Бога[744]. Христианское учение о Троице — не столько разрешение напряженности, сколько способ жить с ней, эвристическое определение Бога, признание того, что тайна Бога не может уместиться в узких рамках неадекватных человеческих формулировок. Христианское учение о боговоплощении возникло как способ утверждения, что самооткровение Божье приняло решительное и окончательное выражение не в письменной Торе, но в лице человека, Иисуса Назорея, и это откровение допускает гораздо меньше возможностей для сведения его к любой конкретной словесной форме.

д) Наконец, назовем два (неоспоримых) таинства. Здесь мы находимся ближе всего к составляющим фундаментального единства, ближе, чем где‑либо еще в Новом Завете. Действительно, крещение во имя Христа было, судя по всему, сугубо христианским элементом с самого начала и воспринимается новозаветными авторами как нечто само собой разумеющееся. Далее, слова, сказанные Иисусом в ночь, когда Он был предан, хранились, как святыня, передавались от одного к другому, сохранялись в памяти, повторялись регулярно — и тоже с самого начала. Но и здесь невозможно избежать фундаментальной напряженности, вызванной иудейским происхождением христианства. Является ли крещение, как обрезание, метой семейной, племенной или национальной принадлежности? Или это эквивалент обновленного завета, лучше характеризуемый как "обрезание сердца", пятидесятничный дар Духа, данный по вере в воскресшего Христа?[745] Напряженность, которой все еще подвержено христианское понимание крещения, особенно в том, как оно соотносится с верой, рождается из непрерывности–разрыва обновленного завета со старым и как таковая неотвратима. Далее, как соотносится вечеря Господня с пасхальной трапезой и с застольным содружеством, которое было такой яркой отличительной чертой служения Иисуса, служения, не в последнюю очередь, среди "мытарей и грешников"?[746] До какой степени являются напряженности, которым до сих пор подвержено наше понимание евхаристии, прямым результатом нашего абстрагирования ее от первоначального контекста — трапезы — и подгонки ее к обряду священника и жертвоприношения? И снова возникают вопросы, кажущиеся неизбежными в силу фундаментальной напряженности, возникающей из иудейских начал христианства.