Джеймс Данн - Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства

• Название: Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства
• Автор: Джеймс Данн
• Издательство: Библейско–богословский институт св. апостола Андрея
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2009
• ISBN: 978–5-89647–216–2

Книга Джеймса Д. Данна — одно из лучших современных пособий по изучению Нового Завета. Эта работа соединяет в себе исследование текста Нового Завета с историко–социальной характеристикой жизни первых христианских общин, помогая преодолеть пропасть между текстологическими исследованиями и богословской интерпретацией Священного Писания в духе древнейшего исторического христианства. Для студентов старших курсов гуманитарно–богословских факультетов и вузов, а также для всех интересующихся изучением Нового Завета.

---

б) Как мы уже отмечали (§ 67.3), мышление и самопонимание первоначальной христианской общины в Иерусалиме имели сильные апокалиптические черты. Едва ли можно объяснить, откуда появились такие ключевые представления, как воскресение Иисуса или дарование Духа в качестве начатка урожая последних времен; или восклицания типа "Маранафа" ("Господь наш, гряди!") укоренились в языке богослужения (1 Кор 16:22); или как непредусмотрительная практика общности имущества (распродажа состояния) вызвала в новой секте воодушевление — если только все это не было более или менее спонтанным выражением преобладающего убеждения в том, что последние времена уже наступили, парусил произойдет скоро и Конец близок. Тем не менее это чувство горячего ожидания в повествовании Книги Деяний совершенно отсутствует. В нем нет ничего близкого к призыванию "Маранафа". О парусии еще упоминается (Деян 1:11), но внимание скорее сосредоточено на ответственности за проповедь всему миру (1:6–8), а чувство близости завершения сохранено лишь в использованном Лукой более раннем материале Деян 3:20–21. Говорится и о дне суда (Деян 10:42,17:31, 24:25), но только как об отдаленной угрозе (последние события), а не чем‑то уже нависшем. Цитируется апокалиптический материал Иоил 2:28–32, включая космические знамения (Деян 2:17–21) — но как пророчество, уже исполнившееся в Пятидесятницу. Других следов первоначального христианского апокалиптического пыла не остается. То же верно и в отношении ожидания скорого Конца в ранних писаниях Павла, хотя Лука и сообщает некоторые детали миссионерской деятельности Павла в Фессалониках (Деян 17). Лука не мог не знать о горячих эсхатологических чаяниях первоначального христианства. Поэтому объяснение может быть лишь одно: он решил эту особенность проигнорировать или скрыть — даже ценой того, что общность имущества покажется не проявлением ревностной веры, а полной безответственностью. Подобное изображение первого поколения христиан, как полностью уравновешенных и удивительно неапокалиптически настроенных верующих, заслуживает определения, "ранняя кафоличность".

Добавим, что, как было широко признано за последние 30 лет, сам факт написания истории первоначального христианства (а не апокалипсиса) был признанием того, что первоначальное упование на парусию было ошибочным и что само это упование угасло. Лука описал не только "жизнь Иисуса", но также и историю Церкви. Этим он фактически вставлял между воскресением/вознесением Иисуса и парусией целую новую эпоху. Смерть и воскресение Иисуса больше нельзя было считать началом Конца, (окончательной) эсхатологической кульминацией, каковыми они были для самого Иисуса и для первых христиан. Теперь они мыслились как срединная точка истории, по обе стороны которой лежат эпохи прошлого и будущего. Было бы неправильно считать, что Лука просто заменил раннюю эсхатологию на историю спасения, с целью решить эту проблему задержки парусии[657]. Эсхатология скоро грядущего и история спасения никоим образом не противоречат друг другу и не исключают друг друга: перспектива истории спасения лежит в основе всех основных книг Нового Завета, а напряжение между "уже" и "еще не" почти неизменно присутствует в новозаветной эсхатологии[658]. Но в Евангелии от Луки и Книге Деяний эсхатологическое напряжение значительно ослаблено; для Книги Деяний, в частности, парусил есть реальность отдаленная, которая наступит в самом конце века Церкви. Таким образом, описывая христианство, столкнувшееся с необходимостью самоорганизации в преддверии долгого будущего, Лука, несомненно, открыл путь к ранней кафоличности.

71.3. Мы не можем игнорировать тот факт, что наиболее сильное выражение осуществленной эсхатологии в Новом Завете содержится в Евангелии от Иоанна. Особенно его отличает убеждение, что суд уже произошел в пришествии Иисуса как света миру и отношении к Нему людей (Ин 3:19): слушающий и верящий правде Иисусовой "на суд не приходит, но перешел из смерти в жизнь" (5:24), Сам Иисус есть воскресение и жизнь, знать Его — значит знать жизнь вечную, воскресение здесь и теперь (11:25–26). Когда Иоанн говорит: "мы увидели славу Его" (1:14), он фактически сжимает прошлую и будущую славу Сына Божьего в один период Его земного служения, завершающегося крестом и воскресением. Евангелие написано, чтобы люди уверовали в Того, Кто теперь незрим, — на основании свидетельства видевших славу Его, не требуя прикосновения к ее будущему проявлению (20:29–31). Когда Иисус говорит о Своем близком уходе и возвращении (14:18; 16:16–22), явно имеется в виду пришествие Утешителя (14:15–26,16:7). Фактически парусия Утешителя, жизнедательного Духа, настолько заняла место Иисуса, что о парусии еще предстоящей говорить ни к чему.

Тем не менее было бы ошибкой считать, что в Евангелии от Иоанна будущая эсхатология отсутствует; такие отрывки, как 5:28–29,6:39–40,12:48 (ср. 1 Ин 2:18,28,3:2,4:17), нельзя просто приписать редактору и тем самым оставить без внимания. Но надежда, которую они выражают, в отличие от первохристианской, не содержит идеи скорейшего пришествия. Видимо, во всем четвертом Евангелии лишь текст Ин 14:1–3 говорит о втором пришествии Христа как таковом, но и этот отрывок скорее (справедливо) утешает сердца осиротевших, чем передает чувство вот–вот надвигающегося Конца. В эпилоге (Ин 21) последний маленький эпизод с кульминацией в ст. 23, видимо, был вставлен для разрешения проблемы смерти Иоанна до наступления парусии. Похоже, что все дальнейшее развитие истории спасения у Иоанна сосредоточено во вневременном эсхатологическом "теперь", где важен лишь отклик человека на слова Иисуса, которые есть Дух и жизнь (4:23, 5;25, 6:63). Правомерно ли такое богословие называть "ранней кафоличностью" — другой вопрос, к которому мы вернемся ниже.

Недалеко от эсхатологии Иоанна отстоит эсхатология Послания к Евреям. Конечно, у автора письма ожидание приближающейся парусии более пылкое (10:25, 37, ср. 1:2, 6:18–20, 9:27–28). Но его эсхатологию существенно смягчает соединение иудейского апокалиптического учения о двух веках с платоновским различением между небесным миром реальности и земным миром теней (см. выше, § 58.3 и прим. 58). Таким образом, он до какой‑то степени отделил надежду на полное участие в небесной реальности от веры в более отдаленное завершение (4:14–16; 7:19; 10:19–22,12:22–24). Это дало ему возможность воодушевить своих читателей в их борьбе и страданиях, а также "рассказать верующим о близости невидимого мира, не настаивая на близости парусии"[659].

71.4. Необходимо также упомянуть Второе послание Петра — вероятно, позднейшее из произведений Нового Завета. В его эсхатологии поразительнее всего отчасти нецельная "ортодоксальность". Она достаточно "ортодоксальна" в высказываниях о входе в "вечное царство Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа" (2 Петр 1:11), о дне суда (2:9,17, 3:7), о насмешниках "в последние дни" (3:3), о приходе дня Господа, как вора в ночи (3:10), о будущем конце космоса, который описан в ярких апокалиптических красках (3:10,12), и наступлении новых небес и новой земли (3:13). Но задержка парусии, несомненно, стала главным камнем преткновения — "Где обещание пришествия Его?.." (3:4). Ответ автора носит в целом традиционный характер: он говорит о замысле Божьем в истории спасения (3:5–7) и о том, что задержка — это милость Божья с целью дать время для покаяния (3:9) и т. д. Несколько странное звучание имеет стих 3:8, где высказывается не совсем удовлетворительное соображение о том, что к Богу понятие времени неприменимо — "один день у Господа, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день". То есть автор отрицает, что христиане могут связывать свои надежды с настоящим: человеческое время и обетование Божье не так легко соотносятся. Это вносит оттенок произвольности в деяния Божьи (по крайней мере с человеческой точки зрения) и подрубает под корень апокалиптическую эсхатологию[660]. Тот, кто приводит такие доводы, потерял всякую надежду на близкую парусию и не удивится, если до осуществления традиционных чаяний о парусии пройдут века, а то и несколько тысячелетий. Одним словом, в этом послании изначальный апокалиптический пыл уступает место более догматическим и сухим представлениям о "последних вещах". Если ранняя кафоличность была реакцией на неоднократные разочарования в апокалиптических надеждах, то Второе послание Петра представляет собой основной пример ранней кафолигности[661].

Поздние послания Павла и Пастырские послания, Евангелие от Луки и Книга Деяний, Евангелие от Иоанна и Второе послание Петра — книги Нового Завета, наиболее ясно отражающие перемену в акцентах и самопонимании, которой задержка парусии требовала от ранних христиан во второй половине I в. и позже. Эти примеры в достаточной мере подтверждают, что если хотя бы отчасти ранняя кафоличностъ характеризуется угасанием надежды на близкую парусию, то она уже прочно укоренена в Новом Завете.