Жан-Франсуа Лиотар - Феноменология

• Название: Феноменология
• Автор: Жан-Франсуа Лиотар
• Издательство: Алетейя
• Жанр: Философия
• Год: 2001
• ISBN: 5-89329-475-0

Феноменология, благодаря работам своего основателя Э. Гуссерля, его учеников и последователей (М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти и др.), стала одним из наиболее значительных направлений философской мысли XX века. В книге современного французского мыслителя Жана-Франсуа Лиотара дан как подробный анализ основных проблем феноменологии (проблемы сознания, интерсубъективности, эйдетики и пр.), так и культурно-философский контекст феноменологической мысли.

Книга адресована читателям, интересующимся историей идей, философии и культуры.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Скажут, что необходимость историку концептуально перерабатывать становление отнюдь не задействует философию, а скорее научную методологию. Нет, отвечает Р. Арон, поскольку историческая реальность не является сущностно конституирована, подобно физической реальности, а сущностно открыта и незавершена. Существует дискурс, связанный с физикой, поскольку существует физически связанный универсум даже для физика. Но исторический универсум может, конечно, быть связанным, но для историка эта связанность точно неопределима, поскольку этот универсум не закрыт. Без сомнения, битва при Ватерлоо уже прошла, а история Первой Империи завершена. Но если мы приступим к этому моменту становления как к таковому, то мы его наверняка утратим, поскольку для действующих лиц, в отношении которых мы пытаемся воссоздать мир (эта «возможность была действенно существующей в прошлом»), данный момент вырисовывался на двусмысленном горизонте случайных возможностей. Мы заявляем потом о необходимости падения Империи, но именно это признание, которые мы делаем об истории этой Истории, исходит из наблюдения, также являющегося историчным, поскольку мы говорим уже «потом»: с этого времени история, которую мы создаем, не является трансцендентальной наукой. Что же она тогда такое? «Историческая наука есть форма сознания, которое общество имеет о себе самом» (Aron, op. cit., 88), в той мере, в какой оно неотделимо от исторической ситуации, внутри которой сознание существует, а также от намерения самого ученого. Интерпретации в отношении одного и того же момента становления, функционально вариационны по отношению к тому моменту становления, когда они даны. Средние века не являются теми же для XVIII века и для века XIX. Но возможно ли рассматривать под ракурсом первого постулата усилия историка: интерпретация, которая была бы адекватной интерпретируемой реальности? Нет, отвечает Р. Арон, ибо эта окончательная интерпретация была бы создана по каузальной модели естественных наук (например, упрощенный экономизм). Подобная интерпретация, не будучи в состоянии постигнуть совокупность исторической реальности, не могущая быть применимой к всеобщему становлению, в конце концов раскрыла бы свободное деяние, которое превосходит подобный «фактор». Или интерпретация осуществлялась бы по модели «постижения», присвоения прошлого через постижение его смысла, но этот смысл как раз нам не дается непосредственно ясным. И каузальность, и постижение имеют каждый свой предел. Для того чтобы превзойти эти пределы, необходимо допустить гипотезу о всеобщем становлении, которое не только вновь удерживает прошлое, но постигает и настоящее историка как прошлое, т. е. очерчивает его в будущем, а в этом случае необходимо создать философию истории. Но использование этой философии обусловлено историей философии, которая выражает, в свою очередь, имманентность времени мысли, которая желала бы быть вневременной. Таким образом, например, марксизм полагает историю не как науку, но как идеологию, не как объективное познание, но как гипотезу, созданную политиками о будущем. Оказываемся ли мы тогда в историцизме, т. е. в полагании становления без значения, который влечет за собой и скептицизм, и фатализм, и безразличие? Вряд ли, поскольку сам историцизм исторически связан с кризисом позитивизма, а его положения отрицания, как и в других системах, полагаются как абсолютно истинные: как всякий скептицизм, он отрицает сам себя.

4. Историческая наука и историчность. — Видно, в каком направлении двигался Р. Арон; он выражал достаточно хорошо то, что мы назвали бы правым флангом феноменологии. И хотя его работа не сопоставима с уже цитированной книгой Моннро, он подвергает историю — посредством вдохновлявшего его интеллектуального стремления — редукции, которая сопоставима с той, которая представлена в этой социологической работе. Очевидно, что механическая интерпретация Истории должна быть отброшена; но не менее очевидно, что метод постижения необходимо не продолжается в философской системе.

Без сомнения, отсутствие людей, которые населяли бы изучаемое историком Mitsein, ставит более сложную задачу, чем задача этнологии. Тем не менее оказывается, что синхронизм рассматриваемой исторической «эпохи» заключает в себе смысл, подлежащий пониманию, без чего не было бы самой человеческой истории. Конечно, необходимо, чтобы в некотором роде этот смысл нас домогался, чтобы, следовательно, была некая первичная коммуникация этой эпохи с нашей эпохой и нами самими, некое соучастие; и в принципе первичная коммуникация гарантирует возможность постижения этого прошлого. В общем Р. Арон, вслед за Дильтеем, настаивал на прерывистости становления, поскольку в момент завершения, в момент перехода одного периода к другому, движение постигающей мысли затруднено. Необходимо, чтобы историк использовал некую совокупность понятий, которые он проектирует на прошлое вслепую, ожидая реакции, наподобие проводящему опыт химику. Но эта прерывистость не существует, поскольку есть история, т. е. постоянное воспроизведение своего прошлого людьми и протенция по направлению к будущему. Устранять историческое постоянство, это отрицать, что есть смысл в становлении, и не потому, что люди мыслят этот смысл или производят системы смысла истории, но потому, что люди внутренне его проживают, и проживают его, совместно его раскрывая.

Это смысл двусмысленен, поскольку находится в процессе становления. Кроме того, не существует значения, которое можно было бы определить без обращения к субъективности, поскольку оно простирается в будущее, где существуют возможности, открытые для дополнительного определения, и поскольку смысл (направление) всеобщей исторической обстановки не определим раз и навсегда, ибо глобальное общество, которое в нем оказывается действующим, не может быть очерчено как некая вещь, изменяющаяся согласно механическим законам. За каждым этапом этой сложной системы следует не некий этап, но веер случайностей. Возможности не являются неисчислимыми, и именно поэтому есть смысл в истории, но возможностей достаточно много и поэтому смысл присоединяется не без затруднения. Наконец, открытое будущее принадлежит, именно как открытое, представляющей саму себя обстановке. Будущее не добавляется к ней, обстановка продляется в будущем как в собственную сущность. Всеобщая забастовка не является лишь тем, чем она является, она есть также то, чем она должна стать. Если она оплачивается крахом и отступлением рабочего класса, то она будет постигнута, в зависимости от следующего этапа, как подавленный рывок, как битва арьергарда или как предупреждение. Она может перерасти в политическую забастовку и принять явно революционный характер. Во всех этих случаях ее окончательный смысл отбрасывается все дальше и дальше в историческое развитие, и именно поэтому она не обладает, собственно говоря, окончательным смыслом, поскольку это развитие незавершено. Р. Арон с пренебрежением относится к утверждению, что смысл истории помещен на уровень мысли об этом смысле, а не на уровень переживаемого смысла, каковой в нас сразу обнаруживает[42] социология. Историка, кроме того, поджидают трудности при воссоздании означаемого ядра некоего периода, той «окультуривающей культуры», исходя из которой становится ясной «логика» становления людей в находящихся в движении событиях и организациях. Но не являются ли эти трудности и трудностями этнологии? Понятно, что в той мере, в какой историк приступает к «историческим» обществам, он сверх того приписывает им смысл (raison) движения, раскрывает эволюцию культуры, объединяет в нем отрытые возможности каждого этапа. Подобное происходило бы, если речь шла о том, чтобы «с помощью воображаемой транспозиции понять, каким образом примитивное общество закрывает себе свое будущее, поскольку не обладает осознанием своего изменения и, в некотором роде, функционально конституирует свою стагнацию. Подобное происходило бы, если речь шла о том, чтобы поместиться в поток прогрессирующего общества для того, чтобы постигнуть движение смысла, множественность возможностей, открытость обсуждения» (Lefort, op. cit., Les temps modernes, févr. 1951).

Следовательно, это происходит не потому, что сам историк полагается в истории и что его мысль, в свою очередь, есть событие, и не потому, что история, которую он создает, оказывается не имеющей ценности, не потому, что мысль не могла бы быть истинной и должна была бы удовлетворительно выражать переходный Weltschauung. Когда Гуссерль протестует против доктрины историцистов и требует от философии, чтобы она была бы строгой наукой, то он не пытается определить внешнюю сторону истины истории, он остается, наоборот, в самой сердцевине постижения истины: истина не является вневременным и трансцендентным объектом, она переживается в потоке становления, она будет постоянно исправляться другими переживаниями, она, следовательно, «всевременна» и находится в процессе реализации. Мы можем о ней сказать то, что сказал Гегель: она есть результат, с тем, однако, нюансом, что мы бесконечно познаем историю. Историчность историка и его сцепление с социальным сосуществованием не препятствуют тому, что историческая наука делается, эти обстоятельства, наоборот, есть условие ее возможности. И когда Р. Арон заключает, что «возможность философии истории в конце концов смешивается с возможностью философии вопреки истории» (Op. cit. Р. 320–321), то он скрыто придерживается догматического определения вневременной и неподвижной истины. Такое постижение истины обнаруживается в сердцевине любой его мысли, оно целиком захватывает скрытую в ней философскую систему, удостоверяя радикальную противоположность с постижением истины, находящейся в движении, о которой с такой силой говорил Гуссерль.