Жан-Франсуа Лиотар - Феноменология

• Название: Феноменология
• Автор: Жан-Франсуа Лиотар
• Издательство: Алетейя
• Жанр: Философия
• Год: 2001
• ISBN: 5-89329-475-0

Феноменология, благодаря работам своего основателя Э. Гуссерля, его учеников и последователей (М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти и др.), стала одним из наиболее значительных направлений философской мысли XX века. В книге современного французского мыслителя Жана-Франсуа Лиотара дан как подробный анализ основных проблем феноменологии (проблемы сознания, интерсубъективности, эйдетики и пр.), так и культурно-философский контекст феноменологической мысли.

Книга адресована читателям, интересующимся историей идей, философии и культуры.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Рис. 2

«Время не является линий, но сетью интенциональностей». Когда я скольжу от А к В, то я удерживаю А через А' и так далее. Могут сказать, что проблема только отложена; для того, чтобы объяснить единство потока переживаний, нужно установить единство по вертикали А' с А, затем А'' с А' и т. д. Тогда вопрос единства В с А заменят вопросом единства А' и А. Именно здесь Мерло-Понти вслед за Гуссерлем и Хайдеггером полагает фундаментальную дистинкцию в отношении проблемы исторического сознания: в недавнем воспоминании и произвольном восстановлении удаленного прошлого могут быть осуществлены синтезы идентификации, которые позволяют, например, сцеплять эту вот радость со временем ее происхождения, т. е. ее локализовать. Но сама эта интеллектуальная операция, которая есть операция историка, предполагает естественное и первичное единство, благодаря которому я в А' достигаю именно А. Скажут, что А изменено посредством А' и что память трансформирует то, памятью чего она является — банальное положение в психологии. На что Гуссерль отвечает, что этот скептицизм, лежащий в основе историцизма, сам себя отрицает как скептицизм, поскольку смысл изменения заключается в том, что некоторым образом знают то, что изменилось, т. е. лично само А[40]. Следовательно, существует пассивный синтез А с его набросками, подразумевающий, что эти термины не выражают временное единство, но позволяют в нем корректно поставить проблему.

Нужно еще отметить, что когда В становится С, то В становится также и В' и, одновременно, А уже оказывается А', оказывающееся в свою очередь в А''. Иначе говоря, мое время полностью находится в движении. Становящееся мгновение я мог схватить лишь в смутных набросках, заканчивающихся моим личным будущим, С2 «спускается» в С1, затем дается в С в моем поле настоящего. И когда я размышляю об этом уже настоящем, то С набрасывается для меня как «не более», тогда как мое настоящее находится в D. Итак, если тотальность дается сразу, то это означает, что нет истинной проблемы унификации серии переживаний, данных после. Хайдеггер показывает, что этот способ постановки проблемы (синтез a posteriori некой множественности состояний) описывает неадекватное существование, которое является существованием, «потерянным в Оно». Относительно человеческой реальности (Dasein) он спрашивает: «В каком бытийном модусе себя же самого оно теряет себя так, что должно как бы лишь задним числом собирать себя, извлекая себя из рассеяния и измышляя себе для этой собранности некое объемлющее единство?» (Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 390). «Временность, — пишет он далее, — временит как бывшествующе-актуализурующее настающее» (Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 350). Следовательно, здесь речь не идет об объяснении внутреннего единства времени; каждое мгновение сейчас получает наличное бытие «не более», которое изгоняется в прошлое и влечет настоящее некоего «еще не», которое им в свою очередь прогонится в [прошлое]. Настоящее не замкнуто, оно трансцендируется в будущее и в прошлое, мое мгновение сейчас никогда не есть, как говорит Хайдеггер, настойчивость, бытие включенное в мир, но экзистенция или, еще, экстаз. В конце концов, лишь потому, что я есть открытая интенциональность, я есть временность.

До того как подойти к проблеме исторической науки, настоятельно необходимо рассмотреть данное положение: означает ли оно, что время субъективно и что нет объективного времени? На этот вопрос можно ответить и да, и нет: да, время субъективно, поскольку время обладает смыслом, и обладает им, поскольку мы суть время, точно так же как мир обладает для нас смыслом лишь постольку, поскольку мы, к примеру посредством наших тел, сами суть мир, и это — один из самых принципиальных уроков феноменологии. Но одновременно время объективно, поскольку мы его не конституирует лишь посредством акта некоей мысли, которая сама по себе от него свободна. Время как мир всегда есть уже для сознания, и именно поэтому время, не будучи больше миром, нам не прозрачно. Подобно тому как мы исследуем время, мы «пробегаем» по времени, т. е. развертываем нашу темпоральность в нас, развертывая нас самих: мы не закрытые в себе самих субъективности, сущность которых была бы определена или определяема a priori. Коротко говоря, мы не являемся монадами, для которых становление оказалось бы чудовищной и необъяснимой случайностью, но мы становимся тем, что мы есть, и мы есть то, чем мы становимся. У нас нет смысла, точно определимого раз и навсегда, но есть смысл в становлении, и именно поэтому наше будущее относительно неопределенно, поэтому и наш поступок относительно неопределим для психолога, поэтому мы свободны.

3. Философия истории. — Теперь мы знаем, каким образом история существует для сознания: сознание само по себе исторично. Любое серьезное рассуждение об исторической науке должно начинаться в этого. Так, Р. Арон (Introduction a la philosophie de l'histoire, Gallimerd, 1938), начиная главу об изучение познания в себе, приходит к тем же самым результатам: «мы обладаем сознанием нашей тождественности во времени. Мы всегда ощущаем себя одним и тем же нераскрываемым и очевидным бытием, единым зрителем которого мы всегда будем. Но впечатления, которые обосновывают постоянство такого чувства, нам невозможно передать, даже внушить» (59). Именно поэтому объективистского психолога постигнет неудача, когда он захочет определить мою историю, которая сущностно незавершенна, т. е. неопределима. Я не являюсь объектом, но проектом; я не только то, что я есть, но еще и то, чем собираюсь стать, и то, чем хочу быть и становиться. Но эта история, каковой она является для сознания, не исчерпывается сознанием своей истории. История — это также «универсальная история», относящаяся не только к Dasein, но и к Mitsein[41], это — история людей.

Мы не станем вновь спрашивать: каким образом существует alter ego для ego} Как мы уже видели, этот вопрос заключается во всех гуманитарных науках. Мы только рассмотрим тот специфичный способ, каким объект истории дается историку.

Он дается через знаки, обломки, монументы, рассказы, возможные материалы. Та мебель, о которой говорит Хайдеггер, уже приводит от самой мебели к миру, где она появилась. Существует открытый путь в прошлое, предшествующий работе исторической науки: сами знаки открывают этот путь, и мы непосредственно скользим от этих знаков к их смыслу, но это не значит, что мы обладаем эксплицитным знанием смысла этих знаков и что научная тематизация ничего не добавляет к нашему пониманию. Только эта тематизация, эта конструкция прошлого есть, как говорят, реконструкция. И необходимо, чтобы сама тематизация, исходя из знаков, фиксировала в них смысл прошлого, иначе каким образом различить исторический дискурс и игру воображения? Мы вновь обнаруживаем здесь результаты разъяснения смысла; посредством истории мы идем навстречу культурному миру, который нужно будет, разумеется, реконструировать и воссоздать посредством работы рефлексии (Арон), но этот культурный мир оказывается, именно как культурный мир, также идет навстречу нам. Руины, монумент, рассказ отсылают историка, каждый по-своему, к культурному горизонту, где прорисовывается коллективная вселенная, о которой свидетельствует историк. И это постижение исторического бытия знаков возможно только потому, что есть историчность историка. «Получение, проверка материала не впервые лишь дает ход возвращению к прошлому, но уже имеет своей предпосылкой… историчность экзистенции историографа. Последнее экзистенциально фундирует историографию как науку вплоть до ее неприметнейших, „ремесленных“ приемов» (Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 394). А Р. Арон добавляет: «Все последующие анализы руководствуются утверждением, что человек не только находится в истории, но что он несет в себе историю, которую исследует» (loc. cit., 11). Следовательно, знаки представляют смысл прошлого непосредственно их исследующему историку, но этот смысл не прозрачен, и именно поэтому в истории необходима концептуальная разработка. «История принадлежит не жизни, но духу» (Aron, ibid., 86). Это означает, что историк на этом основании должен обнаруживать не законы, не индивидуальные события, но «фактично экзистентно бывшую возможность» (Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 395). Но для того чтобы этого достичь, что бы ни думал об этом Хайдеггер, историк должен реконструировать, используя при этом понятия. «Итак, — говорит Арон, — мы оказываемся всегда перед выбором между множеством систем, поскольку идея сразу имманентна и трансцендентна жизни», разумея под этим, что существует «внутри» исторически данного становления значение этого становления (экономическая или духовная, или юридическая и т. п. «логика»), но это значение или эта логика должны раскрываться действием историка, который колеблется в выборе по поводу этого становления. Этот выбор может быть как эксплицитным, так и не являться таковым, но не существует исторической науки, которая не опирается на философию истории. Однако мы не можем здесь осуществлять скрупулезный анализ Раймонда Арона.