Сергей Трубецкой - Учение о Логосе в его истории

• Название: Учение о Логосе в его истории
• Автор: Сергей Трубецкой
• Жанр: Философия

В эту книги вошли: фундаментальная работа Сергея Трубецкого "Учение о Логосе в его истории", его работы "О природе человеческого сознания",  "Основания идеализма" и статья Пиамы Гайденко ""Конкретный идеализм" С. Н. Трубецкого".

"Учение о Логосе в его истории" публ. по: Трубецкой С.Н. Учение о логосе в его истории. – М.: ООО «Издательство АСТ»; Харьков «Фолио», 2000. В квадратных скобках - примечания автора, в фигурных - издателей.

Другие работы публ. по:

философское наследие Том 120 Сергей Николаевич ТРУБЕЦКОЙ СОЧИНЕНИЯ РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК институт философии издательство "мысль" москва - 1994

---

Дуализм вызывает потребность в посредствующих началах; но там, где он проводится строго, как у Плутарха,

–  195  –

там, где противоположность признается изначальной, там не может быть и действительного посредства, поскольку такое посредство предполагает высшее единство под противоположностями. Поэтому у Плутарха мы находим множество посредников между миром и абстрактным Божеством. При множестве посредников, которых ему дает мифология и народный культ, он не имеет посредствующего начала. Как сказано, только в конкретном понятии абсолютного можно найти основание для такого посредства; отвлеченное понятие об абсолютном, напротив того, не обосновывает, а исключает всякое посредство.

По–видимому, в системе Плутарха заключаются представления о началах, которые могли бы посредствовать между миром и Божеством, – таковы его представления об идеях, об умопостигаемом мире, о Логосе; казалось бы, в них можно было бы искать основания для творческой деятельности Божества; но, как мы уже знаем, Плутарх не признает творчества; он признает только зодчество, т. е. работу над данным материалом, и притом основанием, побуждением для такого зодчества является ему не внутреннее движение или самоопределение Сущего, а, наоборот, движение хаоса, влечение Изиды к горнему миру и вражда Тифона. Далее, в умопостигаемой области, вне отношения ее к действительному миру, все различия исчезают в единстве: умопостигаемый мир, Отец, Логос, Идея, Благо, Озирис, Зевс, Дионис, Серапис, Аполлон совпадают и не различаются друг от друга. «Платон, – говорит Плутарх, – называет Умопостигаемое Идеей, Первообразом, Отцом, а материю – Матерью, Кормилицей, Основой и местом рождения» (ib. 56). Логос олицетворяется и в лице Озириса (оплодотворение Изиды Озирисом есть «устроение материи Логосом»), и в лице Гермеса, но между Гермесом и Сущим никакого различия не устанавливается. Если другие платоники, как, напр., Апулей или Алкиной, отличают идеи от Бога (как и от материи), то Плутарх не устанавливает никакого имманентного различия внутри самого Сущего. Точнее, начало различия, инобытия привносится извне и не имеет никакого основания в «Отце»

–  196  –

или «Идее». Постольку в отличие от Филона мы не находим у Плутарха какого‑либо учения о Логосе как особом самостоятельном начале самооткровения, присущем Божеству.

Тем не менее Божество раскрывается в мире – в своих «семенах», «истечениях», «логосах», в своих «подобиях» и «отпечатках», которые оно дает веществу. Замечательно, что идеи теряют здесь даже то самобытное существование, какое они имели у Платона: превращаясь в «семена» и «истечения», они уподобляются «сперматическим логосам» стоиков. Но с другой стороны, поскольку сама материя Плутарха обладает большею реальностью, чем материяПлатона, воздействие идей на материю становится реальным воплощением идей: логос действительно становится семенем, телом. В этом смысле мир рассматривается не только как произведение божества, отличное от него, но и как его часть, его тело (тело Озириса)[278]. «Так точно и душа (мира), причастная разума, рассудка и гармонии, не есть только создание Бога, но и его часть; она происходит не только от него, но из него» (Quaest. pl. II, 2). Эта «часть» Божества не отделяется от него, но находится в неразрывной внутренней связи с Ним. Таким образом, Божество как бы расчленяется в мире: Озирис расчленяется Изидой[279].

С этим представлением связано воззрение Плутарха на богов. Строго говоря, это воззрение довольно слабо разработано и страдает неопределенностью. С одной стороны, Плутарх вместе с Ксенократом признает богов за божественные силы, присущие стихиям; с другой – он вооружается против стоиков, отождествляющих богов с стихийными силами, и настаивает на индивидуальности

–  197  –

богов[280]. На самом деле, однако, Божество в собственном смысле только едино; боги, как «разумные начала», или «логосы», – сводятся к одному Божеству и одному Разуму – Логосу; это не мешает, однако, нашему философу признавать множество богов во множестве миров: ибо Бог, заключенный в одиночестве одного мира, «без друзей и соседей», не мог бы обладать социальными добродетелями и постольку был бы несовершенным (De def. or. 24). Это оригинальное мнение чрезвычайно ярко иллюстрирует ограниченность представления о Боге у нашего философа и вместе указывает и на то, что исходною точкою его теории являлось политеистическое миросозерцание. На самом деле, Плутарху трудно вывести действительных богов народного политеизма из своего отвлеченного монотеизма: его боги суть либо безличные силы Божества, либо демоны, т. е. твари, превышающие человека, но все же природные, естественные существа. Вместе с большинством своих современников Плутарх видит богов в небесных телах[281]: это нетленные «логосы, истечения и виды» Божества (De Is. 36); но в то же время он сам настаивает на том, что небесные тела суть лишь «подобия» богов, что солнце, напр., вопреки общераспространенному мнению есть не Аполлон, а только образ и порождение Аполлона (ἔκγονον ἀεὶ γιγνόμενον) {17}, отражение высшей идеи, как уПлатона[282]. В конце концов единственным основанием для признания отечественных богов являются отечественное предание (ἡ πάτριος καὶ παλαιὰ πίστις, Amatorius, 13) и оракулы; очевидно, что нельзя доказывать существование каждого бога в отдельности. Но наряду с отечественной верой есть и другой источник признания богов, на который ссылались с особенным удовольствием и стоики и эклектические академики, – это вообще вера народов, Consensus gentium, к которому прибегает и сам Плутарх. Между этими двумя источниками существует, однако, противоречие, с которым тщетно борется религиозный синкретизм. На космополитической почве боги либо утрачивают свою индивидуальную физиономию, обращаясь в абстракции, в

–  198  –

гипостазированные силы универсального божества, либо же обращаются в простых поместных демонов, какими в сущности они и были вначале. Этот процесс совершился в действительности в римской империи; философия служила его выражением и вместе одним из факторов разложения политеизма.

Демонология Плутарха в существенных чертах своих встречается нам у множества его современников и преемников, напр. у Апулея, у Максима Тирского, у Феона Смирнского, у Альбина и др. Но с нас достаточно и одного Плутарха как наиболее выдающегося представителя этого верования и связанного с ним миросозерцания.

Плутарх, правда, признает различие между «рожденными» и «нерожденными» богами, но, строго говоря, за исключением тех космических потенций, которые мы перечислили (Озирис и Изида в их различных аспектах, Тифон и Нефтис), все прочие боги, поскольку они различаются, обособляются от божества, должны почитаться демонами. На демонов переносятся мифы, атрибуты, функции прежних богов. В них – последнее прибежище политеизма и оправдание всех местных преданий, всех жестоких и развратных культов, всех суеверий различных языческих народов. Нельзя допустить, чтобы боги были причастны всем человеческим горестям и порокам, какие им приписывают мифы, или чтобы они страдали, любили, умирали и оживали, как изображается это в мистериях: οὐ ϑεῶν εἰσι ἀλλὰ δαιμόνων παϑήματα καὶ τύχαι {18}. Нельзя допустить, чтобы боги требовали кровавых жертв или чтобы совершавшиеся в старину человеческие жертвоприношения требовались или принимались ими. «Но с другой стороны, невероятно, чтобы цари и вожди напрасно предавали своих детей на заклание: они делали это для отвращения и умилостивления гнева и мстительности злых духов, иногда же для удовлетворения тиранической и безумной страсти демонов, не способных к плотскому общению с их детьми или не желавших такого общения; но подобно тому как Геракл осаждал город Эхалию из‑за девицы, так точно могущественные и свирепые демоны, требуя себе какую‑либо человеческую душу, находящуюся в теле, наводят язвы на города и бесплодие на земли и возбуждают войны и усобицы, доколе не возьмут или не получат предмет своего вожделения.

–  199  –

С другими демонами случалось, однако, и обратное: так, проведя довольно долгое время в Крите, я видел там странное празднество, на котором показывают безглавый образ человека и говорят, что то был Молон, отец Мериона, который изнасиловал нимфу и был найден обезглавленным» (De def. or. 14).

Одна эта выдержка дает нам понятие о грубом легковерии Плутарха, многочисленные примеры которого находятся и в его жизнеописаниях, и в его нравственных трактатах[283]. Подобно своим предшественникам, он полемизирует против поэтов и мифологов, силясь очистить богов от антропопатизма и антропоморфизма. Но он не отвергает мифов и преданий, как бы ни были они нелепы[284], а объясняет их как символы философских истин[285] или же попросту приписывает демонам все то, что недостойно богов. Не забудем, что в демонов верили решительно все, не только платоники и пифагорейцы, но и стоики, и даже материалисты, как Демокрит. Для Плутарха эта вера имеет значение важного философского открытия. «Справедливо утверждают, – говорит он, – что Платон, открывши стихию, лежащую в основании происходящих качеств и называемую ныне материей или естеством, избавил философов от многих и великих затруднений; мне же кажется, что еще большие и величайшие затруднения разрешили те, которые признали между людьми и богами род демонов, посредствующий и связующий их воедино, и таким образом открыли общение между людьми и богами» (De def. or. 10). Если бы можно было уничтожить воздух между землей и луною,