Сергей Трубецкой - Учение о Логосе в его истории

• Название: Учение о Логосе в его истории
• Автор: Сергей Трубецкой
• Жанр: Философия

В эту книги вошли: фундаментальная работа Сергея Трубецкого "Учение о Логосе в его истории", его работы "О природе человеческого сознания",  "Основания идеализма" и статья Пиамы Гайденко ""Конкретный идеализм" С. Н. Трубецкого".

"Учение о Логосе в его истории" публ. по: Трубецкой С.Н. Учение о логосе в его истории. – М.: ООО «Издательство АСТ»; Харьков «Фолио», 2000. В квадратных скобках - примечания автора, в фигурных - издателей.

Другие работы публ. по:

философское наследие Том 120 Сергей Николаевич ТРУБЕЦКОЙ СОЧИНЕНИЯ РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК институт философии издательство "мысль" москва - 1994

---

Ясно, что христианское содержание не укладывалось само собою в ту концепцию о Логосе, какую мы находим у Филона или вообще в греческой философии. Отсюда в пределах самого учения о Логосе явилась борьба противоположных элементов христианских и нехристианских, окончившаяся торжеством христианской идеи в православной ее форме. Но, как известно, торжество это

–  182  –

наступило не сразу. И там, где слабела христианская идея, где греческая философия или александрийский гнозис брал верх над христианскою верой и представление о Мессии–Искупителе терялось в абстракции Логоса, там мы замечаем нередко более или менее ясно выраженное возвращение к Филону, мало того, иногда даже к учению, несравненно более далекому от христианской догматики, чем философия этого благочестивого еврея. Концепция Логоса, находимая нами у Оригена, есть почти что чистый филонизм. А концепция Ария, например, представляет шаг назад в сравнении с Филоном, так как представляет более резкое уклонение от нормы абсолютного монотеизма.

–  183  –

Глава IV. Греческая теософия до неоплатонизма

Плутарх

Дохристианская история учения о Логосе кончается Филоном. В христианстве оно получает религиозный характер, а в неоплатонизме, который впоследствии повлиял и на христианскую мысль, оно подвергается дальнейшему умозрительному развитию. Но прежде чем приступить к анализу религиозных идей, нашедших себе выражение в христианском богословии, желательно рассмотреть еще некоторые проявления греческой религиозной мысли, относящиеся к эпохе возникновения христианства и христианского богословия. Это богословие возникло на эллинистической почве, и постольку нам необходимо отдать себе отчет об его отношении к греческой мысли. Филон, несмотря на всю свою философскую культуру, на все свое проникновение духовной атмосферой эллинизма, все же был не греком, а евреем, для которого Слово Божие было откровением и единый Бог – не отвлеченным понятием, а конкретной величиною – Богом отцов и пророков. Филон представляет собою чрезвычайно редкий по яркости пример переходного типа: он не язычник и не христианин, и в нем совершается переход от философии к богословию. Такой переход не мог совершиться на почве греческой религии, которая не имела Священного Писания, не имела догмата и закона, не имела «откровения» в тесном смысле слова. Тем не менее и на этой почве мы наблюдаем аналогичные тенденции – стремление к посредству между философией и религией,

–  184  –

стремление к универсальной философской религии и к положительному достоверному религиозному гнозису. Здесь была и своя специальная задача – согласование философского теизма с народным политеизмом и полидемонизмом, – задача, которую греческие философы стремились разрешить, переходя от отвлеченного монизма к монизму конкретному.

К такому монизму тяготела эпоха. Но на чисто греческой почве трудно было выработать подобный монизм. Понятие единого Божества по необходимости оставалось безличным, отвлеченным понятием, которому в действительности не соответствовало никакого реального представления, никакого действительного начала религиозной жизни; если для монотеиста–еврея понятие Бога вызывает представление о целом ряде конкретных духовных отношений и если оно вызывает вместе с собою целый мир нравственной жизни, нравственного опыта, выражающегося в определенных и ясных чертах, то для грека Божество вообще, Божество, которое не есть ни Зевс, ни Аполлон, ни какой бы то ни было бог и не имеет никаких конкретных определений или отношений, есть лишь абстракция, предмет отвлеченного умозрения.

Истинною отвлеченностью понятия о Божестве определяется тот характерный дуализм, от которого греческое миросозерцание никогда не могло отрешиться. Его Божество всегда носило свою границу в самой своей отвлеченности. Там, где оно не сливалось с миром, не растворялось в нем, как впантеизме стоиков, оно противополагалось ему. Мало того, одним из наиболее существенных возражений против стоицизма являлась именно невозможность свести все многообразие сущего к отвлеченному единству субстанции. Сами стоики признавали дуализм деятельного и страдательного, разумного и неразумного начала, Бога и косного вещества. Правда, они объединяли эти два начала в концепции одного всемирного тела, но было ясно, что в самой идее единой телесной субстанции не заключалось основания для различения этих противоположных начал. Противоположность была дана; противоположность между единством и множеством, между активным и пассивным, между духовным и материальным началом являлась исконной, как в аттической метафизике. Ее нельзя было свести к единству

–  185  –

субстанции, и невозможно было отрицать один из ее моментов в пользу другого. Можно было признавать один из них положительным, а другой отрицательным, как это делали платоники в своем учении о материи: но это не спасало от дуализма, а только обостряло его, поскольку отрицательное нельзя свести к положительному.

Мы не находим в греческой философии конкретного понятия абсолютного. Согласно конкретному понятию о нем, абсолютное не отрицает относительного, но обосновывает относительное в самом его отличии от себя; абсолютное не есть безотносительное, а сверхотносительное начало, которое не отрицает отличное от себя бытие, но, наоборот, заключает в себе самом основание, потенции своего другого. Отвлеченное понятие об абсолютном, наоборот, ограничивается лишь противоположением его всему относительному, т. е. попросту отрицанием отношений. Такое понятие противоречиво, ибо, отличая относительное от абсолютного и противополагая их, мы все же по необходимости устанавливаем отношение между ними; мало того, такое понятие ложно, поскольку абсолютное, которое противополагается чему‑либо внешнему, что не имеет в нем основания, есть мнимое абсолютное. А между тем над таким отвлеченным абсолютом греческая философия не возвышается – в этом граница ее умозрения. Есть, правда, попытки возвыситься до более конкретного понятия. В диалектике Платона, например, развивается мысль, что момент инобытия, отрицания, различия присущ высшим определениям абсолютного, как Сущего или Единого, которое благодаря этому раскрывается как всеединое (τὸ ἓν καὶ πᾶν или τὸ ἓν καὶ πολλά). Но это определения чисто диалектические, получающиеся путем анализа отдельных отвлеченных понятий. Они соединяются друг с другом и прилагаются к идее, к предмету мысли; но они не являются внутренними самоопределениями абсолютного, которое понимается лишь как высший предмет, идея или идеал мысли. Поэтому Платон в последний период своего творчества ограничивается признанием, что в самом идеальном мире существует не только начало единства, но и начало различия, раздвоения, множества. Диалектика показывает соотносительность этих понятий, но она не возвышается над отношениями понятий. Отсюда понятно, что Платон не выходит

–  186  –

из дуализма, который ближайшие ученики его развивают в еще более резкой форме. Не выходит из дуализма и вся греческая философия в ее целом, несмотря на неудавшиеся попытки эпикурейского материализма и стоического пантеизма. Дуализм соответствовал религиозному миросозерцанию греков, их ограниченному божеству. И немудрено, что при пробуждении религиозной мысли дуализм развивается с новой силой среди пифагорейцев и платоников. Божество расплывалось в монизме стоиков; возникла потребность вновь обособить его от мира и раздвинуть место между ним и миром для множества подчиненных богов, демонов и духов.

Наиболее типичным представителем религиозно–философского миросозерцания этого рода является Плутарх Херонейский (род. приблиз. в 48 г., умер приблиз. в 125 г.). Плутарх – один из самых плодовитых и популярных писателей древности, с большим литературным дарованием, оригинальный платоник, тонкий психолог и моралист, посвятивший свою литературную деятельность религиозно–нравственной проповеди. Мало произведений всемирной литературы пользовались таким успехом, такой широкой, неувядающей известностью, как его «Жизнеописания», эти «Четьи–Минеи» языческой древности. Весь образованный мир на них учился и назидался этим похвальным словом античной доблести, этим собранием живых нравственных образов, увековеченных Плутархом. Он не скрывает, что он преследует не историческую, а нравственную цель – улучшения и воспитания людей посредством воспроизведения перед ними великих благородных личностей прошлого. Индивидуальный пример действительнее отвлеченных правил; нравственное добро должно воплощаться в человеке, чтобы действовать на других людей силою живого личного влияния[267]. Великие люди прошлого возбуждают благоговейное почтение; они живут в вечной памяти человечества, обогащают его нравственное сознание, и в духовном общении с ними, в благочестии по отношению к ним – залог нравственного преуспеяния. Такое благочестие соответствует всему религиозному настроению Плутарха. Нравственное учение основывается на нравственном предании; это предание