Сергей Трубецкой - Учение о Логосе в его истории

• Название: Учение о Логосе в его истории
• Автор: Сергей Трубецкой
• Жанр: Философия

В эту книги вошли: фундаментальная работа Сергея Трубецкого "Учение о Логосе в его истории", его работы "О природе человеческого сознания",  "Основания идеализма" и статья Пиамы Гайденко ""Конкретный идеализм" С. Н. Трубецкого".

"Учение о Логосе в его истории" публ. по: Трубецкой С.Н. Учение о логосе в его истории. – М.: ООО «Издательство АСТ»; Харьков «Фолио», 2000. В квадратных скобках - примечания автора, в фигурных - издателей.

Другие работы публ. по:

философское наследие Том 120 Сергей Николаевич ТРУБЕЦКОЙ СОЧИНЕНИЯ РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК институт философии издательство "мысль" москва - 1994

---

души с Божеством, составляющее краеугольный камень всего их миросозерцания. Как бы то ни было, наряду со старинным идеалом гармонической индивидуальности, в которой разум, как мудрый демиург, укрощает хаос неразумных страстей и, соразмеряя, уравновешивая их друг другом, осуществляет в них меру, красоту и пропорциональность, мы находим другой идеал – чистого, отвлеченного и бесплотного Ума – духа, чуждого и непричастного миру. Но и такой дуализм, такое отвлеченное представление о духе едва ли соответствует требованиям христианской морали. У Платона мы также видим обе эти тенденции – нравственно–эстетическую и аскетическую; у Аристотеля тоже существует известная противоположность между идеалом созерцательной, теоретической и практической добродетелей; у стоиков, правда, мы находим попытку нравственного монизма, подобно тому как аналогичную попыткумонизма мы находим и в их физике и онтологии. Но, как мы видели, эта попытка не была удачной и окончательной: эклектики, платоники, мистики вновь возвращаются к исконному дуализму, на котором, впрочем, человеческая мысль также остановиться не могла. По–видимому, если разум человека имеет высшее происхождение, то ему естественно стремиться к тому горнему миру, к которому он принадлежит. Подражая премудрому Демиургу, он, разумеется, должен участвовать в его работе и прежде всего возделывать и украшать собственную душу, подобно тому как Демиург возделывает и украшает душу целого. Если же этот мир, хотя бы в подлунной сфере, не только не есть, но и не может быть никогда его царством, если он есть сфера Смерти и Зла, которые кладут вечный предел могуществу Духа и Разума, то какой же смысл имеет борьба с Тифоном, вечно кончающаяся поражением, и к чему жертвы погибающему, терзаемому Озирису? Если он бог, то зачем о нем плакать, а если он не бог, зачем ему служить, – как спрашивал старый Ксенофан. Это было роковое противоречие, выйти из которого было не легко. Чтобы служить Озирису, нужна была теодицея, оправдание бога в мире, а это оправдание находили в том, что мир от него не зависит, что он не есть только продукт Логоса, а произведение слепой и непреодолимой силы, от него

–  205  –

совершенно независимой. Ясно, что ограниченность и отвлеченность божества не могут служить ему достаточным оправданием, что разум и вера человека могут удовлетвориться лишь абсолютным, всесильным Богом. В основании дуализма лежит неразрешенное противоречие – невозможное отношение между двумя безотносительными. Мы видели, что мифологические образы, в которых Плутарх стремится выразить и развить свое миросозерцание, не только не разрешают это противоречие, но делают его наглядным, поскольку оба противоположных начала представляются соотносительными и ограниченными. При таком условии Озирис явно перестает быть абсолютным божеством, и его трансцендентность является результатом не превосходства, а немощи и беспомощности, как в вышеприведенном мифе[294]. Поэтому наряду с ним, между им и природой остается место для многих богов, которые, однако, столь же мало разрешают собою противоречия философской мысли религиозного сознания. В философии Плутарха они сами разрешаются то в божество, как его истечения, то в природу, как ее части и порождения.

Мы отметили важное культурно–историческое значение богословия Плутарха, как философского выражения религиозного синкретизма его эпохи, и в особенности значение его демонологии, в которой отражается совершившийся процесс разложения политеизма. Аналогичные представления о демонах, как реальных индивидуальных существах, посредствующих собою весь языческий культ и религию и заменяющих собою богов в этом качестве, мы находим среди стоиков и платоников, среди философов, литераторов, среди простых верующих, мало того, – среди христиан, которые, к удивлению Кельса, отказывались воздавать почитание демонам, признавая в то же время их существование и реальное присутствие в капищах. На деле философы не видели, что их демоны, заменявшие богов, обличали собою не только ничтожество этих богов, но и бессодержательную отвлеченность и немощь их верховного божества, которое было бессильно избавить человечество от суеверия, от духовного рабства призраков, от повальной одержимости

–  206  –

демономаническим бредом, заражавшим не только толпу, но и наиболее просвещенные, утонченные и глубокие умы. Плутарх думал бороться с суеверием и даже написал специальный трактат в его обличение (π. δεισιδαιμονίας), но мы видели, до какой степени сам он был в него погружен и каким образом его мысль, несмотря на всю его культурность и литературную утонченность, знаменует собою возрастающий гнет суеверия.

* * *

Политеизм зародился среди полидемонизма и кончил культом демонов. В борьбе с неопределенным множеством духов, бесов и призраков первобытногоанимизма человек избирал себе отдельных демонов или духов, с которыми он вступал в религиозный союз и которых он делал своими богами. Отдельные племена и роды имели своих богов, и в этих богах они видели своих союзников, покровителей, духовных владык и вождей. Такие боги были заступниками от видимых и невидимых врагов, искупителями и спасителями от демонов. В стремлении к счастью и благу, к блаженной, лучшей жизни их поклонники видели в них подателей благ, подателей жизни. И боги росли вместе с теми общественными союзами, которые ими объединялись и им служили; они цивилизовались вместе с ними и вместе с ними получали нравственный характер, как блюстители права, устоев общежития. Образование народов и государств послужило началом образования сложных политеистических религий путем политического объединения и слияния культов. Когда же античные государства утратили свою национальную замкнутость и независимость, когда общество вступило в процесс разложения, боги вновь перестали быть самодержавными духовными князьями народов; их языческая ограниченность, их местный, частный характер выказался вновь в пантеоне универсальной империи: они вновь стали демонами, какими были прежде. Над ними возвышалось одно неопределенное представление о божестве вообще или о верховном божестве, – представление, распространенное и среди философов, и в широких народных кругах, но по необходимости остававшееся отвлеченным:

–  207  –

реальными богами религии были демоны. Верховное божество было бессильно искупить людей от демонов или упразднить их собою, а демоны претендовали на божественный сан без всякого на то права, бессильные друг против друга, бессильные удовлетворить высшим духовным запросам человека. Истинного Бога, Бога абсолютного не было вовсе.

Одним из двигателей религиозного развития, начиная от первобытного анимизма, является положительное отношение к предмету почитания, т. е. благочестие, нравственное уважение к божеству, которое налагает на человека известные нравственные обязанности. Это благочестие предъявляет, однако, известные требования и к самому божеству: оно должно быть достойным поклонения, и притом достойным в высшей, превосходной степени, – нравственное требование, которое ведет религию к монотеизму. Другим двигателем религиозного развития является отрицательное отношение человека – сначала к демонам, а затем и к богам, за которыми скрываются прежние демоны и которые порабощают человека. Человек не может не тяготиться своим духовным рабством перед призраками; с самого начала своей религиозной жизни он вступает на путь борьбы с ними, стремясь к духовному освобождению, к искуплению от духовных сил, его угнетающих. Он вступает в единоборство с демонами, как колдун, шаман или аскет – посредством магии или подвижничества; он борется с ними в союзе с богами и ищет нового, сильного истинного бога, который помог бы ему победить остальных; наконец он борется с ними путем философии, стремясь достигнуть познания природы, познать сокровенный разум вещей – то «слово, которым правится все во всем»[295].

К исходу своего дохристианского существования древний мир не достиг никакого положительного результата в своем религиозном развитии: он не нашел бога, безусловно достойного поклонения, который мог бы вступить в совершенный союз с человеком и дать ему в таком союзе начало совершенной жизни и уверенность в искуплении; и вместе, он не поборол богов и демонов ни путем аскетизма и отречения от мира, ни путем культа, при помощи

–  208  –

новых богов, ни, наконец, путем философии. Антитеизм индийского подвижничества, завершившийся в буддизме, привел в результате к целому пандемониуму восточных религий, точно так же как все попытки реформы и восполнения римского или греческого политеизма дали в результате такой же пандемониум на западе; сама философия со своим отвлеченным божеством капитулировала перед демонами, пытаясь дать рациональное оправдание суеверию. Ясно, что рациональное начало, лежавшее в ее основании, было бессильно и недостаточно для победы над миром и над его богами. А между тем религиозное сознание требовало такой победы, требовало совершенного Бога, в Котором заключается жизнь, искупление, свобода и разум. Такого Бога проповедовало христианство.