Евгений Аринин - Философия религии. Принципы сущностного анализа

• Название: Философия религии. Принципы сущностного анализа
• Автор: Евгений Аринин
• Издательство: Издательство Поморского государственного университета имени М. В. Ломоносова
• Жанр: Философия
• Год: 1998
• ISBN: 5–88086–168–6

Монография посвящена анализу методологических и социально–философских аспектов представлений о сущности религии как основании проявлений этого целостного феномена в истории европейской культуры с позиций гуманистических традиций классической философии религии, религиозной философии, теологии, современного теоретического религиоведения и системного анализа.

Предназначена для всех, кто интересуется древней и вечно юной проблемой бытия религиозности в мире.

---

В этот период делаются попытки моделировать разум, разрабатываются проекты «умных машин», способных считать автоматически.[489] Причиной наблюдаемых в механическом мире движений выступают некие «духи», «пневмы», «силы» и т. п., то есть некие стихийные, бездушные (неразумные) «деятели».[490]

Б. Паскаль одним из первых отметил принципиальное отличие «умной машины» от «человека»: машина лишена имманентного стремления к истине, возвышенной духовности, являясь только слепым, пассивным, безвольным «механизмом». Рационалистической методологии «редукционизма» и «суммативизма» начинает противопоставляться сократовская методология «целостности», «органицизма», да и само познание дуализируется: «Мы познаем истину не только разумом, но и сердцем»[491]. Софистике и казуистике теологии иезуитов Паскаль противопоставлял «ученое незнание» Николая Кузанского, скептическое отношение ко всякому «всезнанию», теистическому или атеистическому, у которого всегда готов ответ на любой вопрос. Он полагает, что «атеизм указывает на силу ума, но только до определенной степени»[492]. Субъективная вера профанирует рациональный объективизм.

Бог принципиально мистичен, иррационален и непознаваем, всегда выступая «непроницаемой тайной». Декарт же оставляет Ему функцию, как язвительно отмечает Паскаль, «первощелчка», обходясь далее без Него. Именно Живой Бог христианства, ощущаемый «сердцем», нужен человеку, который обретает его в «игре», вне строгих «рациональных» схем. Но это не «магизм», а именно «мистицизм», не «до–рациональность», а «сверх–рациональность». Только Бог «знает» все целое мироздание, человеку же доступно лишь частное, добываемое наукой знание. Теология Откровения противопоставляется «естественной» теологии, или «мета–физике», рациональным функциям человека, равно как и лицемерным и невежественным клерикальным «домыслам», унижающим достоинство личности. Бог рационализма и деизма — это мертвый бог. Подлинная теология иррациональна, подлинное отношение с Сакральным — мистично.

Другим «анти–дуалистом» стал отлученный иудей Б. Спиноза, стремившийся разработать универсальную «этику», или рациональную антропологию, по образцу математики. «Предрассудкам», или «opinio», он противопоставляет «рассудок», «ratio», или «интеллект», «intellectus». Действующий ум видится «неким духовным автоматом».[493]

Мир в целом теряет поляризацию на «Бога» и «природу», становясь одной «Субстанцией», одновременно как де–персонифицированной и де–механистизированной, так и «ре–натурализированной» и «ре–мистизированной». Бог выступает как интуиция единства «материи» и «интеллекта» в Универсуме, как «ближайшая причина» цельности любого предмета вообще и самого человека в частности. Субстанция, Бог, Природа выступают как «causa sui», «причина самой себя», действующая совершенно свободно, имманентно, по своей природе.

Как и у Паскаля, здесь утверждается различие «рациональной» и «интуитивной» картин мира. Но если для первого Бог трансцендентен, то для Спинозы — имманентен субъекту, «модусу» сакрального. Сами «модусы», субъекты вообще, выступают, на первый взгляд, антропоморфно, ибо любой единичный предмет имеет в себе «душу» и «тело» – два «атрибута» субстанции, что дает повод говорить о его «пантеизме», «гилозоизме», «панпсихизме» или «панлогизме». В действительности же он имеет в виду присущую любому предмету способность к самоопределению, которую тот сохраняет, оставаясь самим собой, и эта «идея самого себя», являющаяся одновременно и силой самосохранения, и есть собственно «душа» или «жизнь»: «под жизнью мы разумеем силу, посредством которой вещи сохраняются в своем бытии».[494]

Человек становится здесь как бы самодостаточной силой, субъектом бытия, имманентно сакральным, слушающим только свой «голос совести», интуитивной цельности бытия. Такая позиция радикально противопоставила его самой иудейской общине, теологии и «клерикализму» как таковым, католическому, протестантскому или иудейскому.[495] «Богослужением» становится естественное следование имманентным «законам природы».[496]

Позднее Л. Фейербах назовет взгляды Спинозы парадоксальным «теологическим атеизмом», а его самого — «Моисеем вольнодумцев и материалистов».[497] Основателем «философии религии в современном смысле» считается Спиноза и в современной западной философской литературе.[498] Здесь профанируются все безличные символические системы и утверждается свободное самоопределение личности в вечном.

Эстетическое, или духовно–нравственное, понимание бытия как гармонии царств «Натуры» и «Благодати», преодолевающей холод здравого смысла механиков энтузиазмом художников–виртуозов, характерно для Э. Шефтсбери[499]. Он разделяет «энтузиазм», понимавшийся обычно как «одержимость духом», «безумие», характерные для пророков, сектантов и фанатиков, на «отвратительный», унижающий достоинство личности, и собственно «восторг духа», гармоничное, «юмористическое», «благое» его пребывание, способное возвысить душу человека над серой повседневностью.[500]

Шефтсбери подчеркивает значимость внутреннего раздвоения для самосовершенствования духа через диалог самого себя с самим собой, помогающий преодолеть в себе «злодея»[501]. «Великий фокус злодейства и распутства, равно как ханжества и суеверия, состоит в том, чтобы держать нас на значительном расстоянии и в холодной отчужденности нас от нас самих…»[502]. Древним требованиям найти в себе «высшее» и «низкое» и подавить одно другим он противопоставляет интимное и уникальное «доверие», голос «сердечного сочувствия», отличный от всех бесчувственных «голосов» обычаев или «разумных», но грубых «истин» педантов. Свобода человека оказывается на поверку «свободой мнимости»: «мнение правит миром»[503].

Самоуверенному педантизму противопоставляется тонкость и «темность» внутреннего мира человека, «игра» его чувств, когда Разум и Желание, Строгость и Фантазия, разговаривая как два «лица» в личности, приходят к некоему единству. Судить о морали и разуме, религии и суевериях других можно лишь на основе самопознания, «произведя поначалу учет всякого такого добра в своих собственных пределах и сделав обзор всего домашнего имущества»[504]. Внутренний мир человека видится ему основой для постижения внутреннего мира «Природы», для срывания «масок» с тех или иных «несомненных истин». Игривость светских салонов переносится в самого человека, выступая как диалог «игрового» и «серьезного» в его душе, в нем самом, как поиск границ «игривости», ее естественных, но не «механических», а этических, религиозных пределов. Сакральное субъективизируется и детеологизируется, отделяется от тех или иных конфессиональных рамок.

Г. В. Лейбниц под влиянием знакомства с открытиями первых микроскопистов «био–морфизирует» математику, механику, логику и метафизику как части «естественной теологии» вообще. Его биоморфные «монады» (термин микроскописта Ф. ван Гельмонта), или «бесконечно малые» («dx» — дифференциалы), или разведение смыслов «возможность» и «действительность» в «пустом» понятии (non Ens), или «живые силы» (кинетическая энергия) неразрывно связаны с новым взглядом на бытие и отдельные «вещи».[505]

Лейбниц отмечает, что бесконечно делимая действительность, или «объективное» как таковое, оказывается познаваемым, только будучи «символизировано», то есть разбито на дискретные и «конечные» знаки, причем знаки «статики» и «динамики», в результате чего статичная знаковая картина мира выступает только как символ объективного динамизма. С другой стороны, объективный динамизм, естественный активизм, самодвижение сами по себе таинственны и невыразимы до конца ни в каких знаках, однако с некоторой долей условности могут быть представлены в символической форме. Человек выступает как сознательный субъект символизации бытия с целью его большего познания.

Символика разделяется на «моральную», выражающую свободу как имманентность Бога и человека, и «физическую», выражающую необходимость природы. Сведение свободы воли человека к механической необходимости унижает личность и противно духу христианства как истинной религии, оказываясь ближе к мусульманской вере, подчиняющей человека слепому року — «fatum mahometanum».[506]

Именно Лейбниц вводит понятие «функции» как символа онтологического соответствия «механического» и «духовного», или «видимого» и «незримого». Познание неизбежно «символично»; слово, понятие всегда только «приблизительно» соответствует действительности, являясь ее определенной «функцией».[507] Однако, как справедливо подчеркивает В. Н. Катасонов, «Лейбниц демонстрирует весь титанизм притязаний рационализма, как мировоззрения, стремящегося сделать все в мире понятным, все измерить разумом человека», но при таком подходе «Бог Лейбница есть Бог деизма».[508]

Здесь нет места чуду, подлинной неожиданности и свободе. В то же время здесь задана программа бесконечного сближения науки и теологии через профанирование разделяющих их символов и обозначена необходимость образования и самоусовершенствования как пути перехода от относительной ограниченности к большей осмысленности многообразия природных и личностных феноменов в гармоничном целом, которым в полной мере владеет только Бог. Именно Он из «величайшего архитектора превращается… в заботливейшего монарха», а теология из нейтрального «деизма» превращается в «христианский теизм».[509]