Евгений Аринин - Философия религии. Принципы сущностного анализа

• Название: Философия религии. Принципы сущностного анализа
• Автор: Евгений Аринин
• Издательство: Издательство Поморского государственного университета имени М. В. Ломоносова
• Жанр: Философия
• Год: 1998
• ISBN: 5–88086–168–6

Монография посвящена анализу методологических и социально–философских аспектов представлений о сущности религии как основании проявлений этого целостного феномена в истории европейской культуры с позиций гуманистических традиций классической философии религии, религиозной философии, теологии, современного теоретического религиоведения и системного анализа.

Предназначена для всех, кто интересуется древней и вечно юной проблемой бытия религиозности в мире.

---

Вторая традиция возникает как отказ от «преувеличений» первой, как реакция на нее, поскольку деятельность самого человека при этом оборачивалась лишь деятельностью «автомата» — спонтанно действующего механизма («automaton»). Сам Демокрит, видимо, еще просто не задумывался над таким следствием из своей доктрины, переосмыслить которое, после критики Платона и Аристотеля, смог Эпикур. Здесь одновременно происходит возврат к «мифу», ибо Платон создает новые, «искусственные» мифы, и в то же время эти мифы являют собой поиск нового, «анти–физикалистского», «анти–натуралистического» символического языка, способного выразить антропное, творческое, активное и деятельно–рациональное начало мироздания, воспринимаемое как собственно «божественное» бытие, или сакральное как таковое.

Аристотель положил традицию синтеза двух альтернатив, разделив сами утверждения, или «грамматический» уровень высказываний, где так или иначе фиксируются непосредственные впечатления, и собственно философский, мировоззренческий, «метафизический».

На первом уровне сами по себе конкретные утверждения просто берутся как данное, как «субстрат» для размышления, тогда как на втором исследуются причины того, почему то или иное утверждение вообще появилось, и сами причины анализируются через сопоставление с универсальными требованиями — с «логикой» как искусством (техникой истины). Любое высказывание обретает два измерения — «эмпирическое» (мир–слово) и «теоретическое» (представление–представление). Конкретное выступает как функция мировоззренческого, денотатное — коннотатного, грамматическое — физического и метафизического.

«Физике» противопоставляется «мета–физика» так же, как обобщению восприятий мира — обобщение систем представлений о нем. Последняя становится фактической основой для первой, «наблюдаемое» перестает восприниматься как «наблюдаемое сакральное», трансформируясь в «индивидуальное мнение» о сакральном, субъективность которого обусловлена теми или иными неявными предпосылками. Задачей для подлинной мудрости и философии выступает анализ самих этих предпосылок.

Аристотель начинает критику «натурализма» как такового, как представления, что «тела» могут «действовать» и порождать «организованные», то есть «телеологические», целесообразные системы, ибо «организовываться» статичное и хаотичное не может. Механическое понимание бытия требует признания мира беспорядком и хаосом, тогда как все упорядоченное образуется из «естественной целесообразности», «гиле–морфной» структуры как сущности–субъекта всех характеристик предметов.

Совершенно новые горизонты раскрываются перед философско–теологической мыслью в период эллинизма, познакомившего греков с культурами и традициями почти всех цивилизаций того времени и переплавившего греческую элитарную аристократическую образованность в стандарты международной правящей элиты. Сложилось новое, небывалое ранее уникальное культурное единство на гигантских пространствах македонской космополитической империи, сменившейся новым — римским — синтезом. Полисный патриотизм, этноцентричное презрение к «варварам» (негрекам) и приверженность традициям предков сменяется функциональным имперским «подданством».[462] Плюрализм и эклектизм способствуют широкому культурному взаимодействию.

Исследователи указывают на характерное отличие римской народной «религии» от греческой — если у греков боги «образны», «статичны», то у римлян — «деятельны», «динамичны»: «Это ведь едва ли были какие‑нибудь личности. Это — отвлеченные понятия, обозначающие те или иные действия богов, а этих действий может быть сколько угодно много».[463] Боги здесь были не «субстанциями», а «силами или актами воли», персонифицированными функциями.[464] В латинском контексте возникает и интуиция Сенеки о «совести», как движителе человека, его моральном фундаменте и собственно «духовной» силе, ибо «в греческом языке нет термина, соотносимого адекватным образом с латинским «волюнтас»».[465]

Цицерон, вслед за Платоном, проводит функциональное деление «убеждений» на «религии» и «суеверия».[466] С этих позиций и само христианство достаточно долго интерпретировалось как «развратная», «суеверная» религия, «бабьи сказки» и т. п.[467] Подлинным функционированием индивида видится этатизм, беззаветность служения сакрализованному государству.

Таким образом, в дохристианский период формирования европейской духовной культуры происходит утверждение функционального понимания сакрального как деятельных незримых духовных сил, управляющих миром явлений, как субъекта бытия, интуитивно представляемого логического основания явлений наблюдаемой действительности. Миф профанирует субъективные представления о мире, утверждая Традицию как объективное, надсубъектное понимание бытия.

Дифференцируются понятия о физическом и психическом, природном и божественном. В оппозицию мифологии складываются натуралистическое и теологическое миропонимание, «логос», профанирующий мифологию. Развиваются в дискуссиях противоборствующие философские онтологии, профанирующие друг друга, вплоть до тотального субъективизма софистов. Разрабатываются критические подходы к субъективистскому пониманию бытия, профанирующие произвол индивида через универсальность этики, политики и рационализма. Сакральное обретает черты основания этих надсубъектных явлений в концепциях Сократа, Платона и Аристотеля. Физические явления выступают как функции трансцендентного, сакрального. Субъективное благочестие выступает как функция политической целостности.

Функционализм не только релятивизировал представления о субъекте и объекте, но и способствовал разработке новых символических систем, которые стремились наиболее полно и непротиворечиво описать сакральное во всем его «странном», невообразимом и непредставимом в обыденных символических средствах своеобразии, требующем столь же «странных» символических средств. Функционализм, следовательно, не только профанирует, критикует и обесценивает те или иные образы сакрального, но одновременно утверждает его новые, более глубокие ипостаси, играя не только разрушительную, но и созидательную роль.

3.2. Развитие представлений о функциональном основании явлений в теологии, философии религии и религиоведении

Кардинально новое понимание бытия приносит христианство, где Бог выступает как абсолютный творец всего — материального и идеального, физического и антропного, имперского и варварского. Само себя христианство противопоставляет другим «гносисам» — «традициям», «мифологиям», «философиям», «физикам», «религиям» и «теологиям» как по сути невозможное для античного менталитета и пришедшее из иного — иудейского — этнического истока, где Бог — это «беспредельное всемогущество».[468]

Столкновение двух концепций «сакрального» удачно выразил известный врач и философ Гален: «Нашему богу недостаточно только захотеть, чтобы возникли или были созданы вещи той или иной природы… Именно здесь наше собственное учение, так же, как и учение Платона и остальных греков… отличается от учения Моисея. Согласно Моисею, … для бога все возможно… Мы же так не думаем, но утверждаем, что некоторые вещи невозможны по природе, и бог даже не пытается создавать их. Он лишь выбирает наилучшее из возможного»[469].

Радикально меняется отношение человека с сакральным. Сакральное перестает представляться безличной и бесчеловечной силой, которую можно более или менее достоверно и точно «познать» и на этой основе «спастись». Такие конструктивные и рациональные отношения Библия призывает изменить на новые, «не от мира сего», где подлинная «конструктивность» видится в «любви», или «agape», а не в «episteme», не в «знании», противостоящем невежественным мнениям, или «doxa». Это, однако, не означало впадения в новое «невежество», но символизировало переход к новому духовному горизонту, потребовавшему переосмыслить соотношение «веры» и «разума», человека и мира, тела, души и духа в самом человеке.

Сама необычность «богоявления», традиционно «ужасного» и «невыносимого» для людей в прежних системах вероисповеданий, в том числе и в Ветхом Завете, создала новое духовное пространство, выйти из которого не мог уже никто — ни те, кто верил, ни те, кто активно отвергал «весть Христа».[470] Анти–антропоморфность и анти–обыденность античной теологии столкнулись с «вызовом» живого Богочеловека, явившегося как «обычный» еврей и в личном общении языком притч, метафор, без углубленной и отточенной философской терминологии обещающего спасение и воскрешение во плоти всех уверовавших в Него. В каждом при этом вдруг открывается новая глубина, стоящая за «разумом» и кажущаяся, на первый взгляд, «без–умием», ибо она лежит вне «ума» как рационального, безличного, общезначимого и опытного «конструирования» картины мира в понятиях.[471]