Евгений Аринин - Философия религии. Принципы сущностного анализа

• Название: Философия религии. Принципы сущностного анализа
• Автор: Евгений Аринин
• Издательство: Издательство Поморского государственного университета имени М. В. Ломоносова
• Жанр: Философия
• Год: 1998
• ISBN: 5–88086–168–6

Монография посвящена анализу методологических и социально–философских аспектов представлений о сущности религии как основании проявлений этого целостного феномена в истории европейской культуры с позиций гуманистических традиций классической философии религии, религиозной философии, теологии, современного теоретического религиоведения и системного анализа.

Предназначена для всех, кто интересуется древней и вечно юной проблемой бытия религиозности в мире.

---

С этих, качественно новых, позиций начинается критика, как «неподлинных», иных «религий» — и «народных» и «цивилизованных», прояснение их отношения к этой «внутренней личности», к подлинному «Я» каждого. Античный подход при этом неизбежно «функционализируется», становясь предметом экзегезы, или истолкования в свете Святого Писания уникальной личности Христа.

Наука, автономизировавшаяся в эллинистический период, становится недостойным, перед лицом «спасения», родом «приземленной» деятельности. Идея природы как самостоятельного, материального, или, точнее, материально–идеального единства, характерная для всей античности и архаики вообще, трансформируется в символ «трансцендентной реальности: в пределе символ разрушает природу и становится на ее место».[472] Природа как «Вторая Книга» получает свое символическое истолкование.

Сама альтернатива «духовного (разумного)» и «материального (чувственного)», выражавшая древнейшую поляризацию «природного» и «антропного» снимается в обнаружении их фундаментального родства как «сотворенных» и «функциональных», телеологически предуготовленных для определенных целей самим «Субстратом», безначальным и беспричинным основанием всего — Богом. Бог, однако, одновременно и «акт», Творец всего сущего, Субстанция как таковая, фундаментальное начало всех видов «функционирований» вообще, любого «движения».[473] Складывается Церковь, которая «по своему внутреннему упованию… мыслит себя христианством в его изначальной полноте и неповрежденной целостности»[474].

Человек выступил как участник всемирной и вселенской истории, приобщиться к которой он может через евхаристию и универсальное образование. Прежний дуализм «божественного» и «материального», «добра» и «зла», абсолютно противостоящих друг другу, сменился фундаментальным «мониз–мом» трансцендентного основания всего. «Каждый элемент опытного мира… служит символом высочайшего, предельного объекта, всеохватывающего единства, совершеннейшей реальности — Божества»[475]. Происходит «перековка ума, перековка античных форм мышления на новые, нахождение нового языка для новой истины», что и сделали Отцы Церкви.[476] Г. К. Честертон писал о «пяти смертях христианской веры», отличавших ее от статичных и неисторичных доктрин Азии, отражая этот живой ритм «конституирования» и «революций», «нерадивости» и «радения», «внешности» и «внутреннего».[477]

Конфессиональные «схизмы» локального и континентального масштабов приводят как к борьбе внутри самой Церкви за «истинное понимание вероучения» и постоянным обвинениям друг друга в «ереси», так и к появлению стремлений к «экуменизму», воссоединению на новой основе, «суб–стратной» по отношению к «особенностям», разделяющим «конфессии» — к попыткам разработки «над–конфессиональной», или «естественной религии» («religio naturalis») как универсальной «связности», способной примирить и добровольно объединить не только всех христиан, но и всех людей вообще, то есть христиан с нехристианскими народами и дохристианскими, «языческими» античными мудрецами.

Эти попытки становятся характерной чертой эпохи Возрождения, породившей феномен «гуманизма», природа которого остается предметом острых дискуссий до сих пор.[478] «Сакральное», «Бог» здесь начинает осмысливаться в качестве единого для греко–римско–иудео–христианско–исламской традиции Абсолютного начала всего. Николай Кузанский, ссылаясь на Августина, разделяет «наглядное», или «интуитивное» («intuitu»), постижение (или «незнание») и «науку» (знание), или «дискурсивный разум» («rationi discurrenti»), порождающий терминологические конструкции локальных теологий.

Простому невежеству, когда люди, подобно животным, следуют только «наглядному», или «чувственному» («sensus»), опыту и просвещенным наукам, где каждый следует логическим правилам деления и соединения терминов с помощью «рассудка» («ratio»), он противопоставляет «docta ignorantia», или «ученое незнание», позволяющее связать «наглядно–очевидное» с «дискурсным» в единую целостную истину.[479]

Рождается новая, «секулярная» культура как моральный протест против власти любого «клерикализма», как католического, так и протестантского, расцветает литературный жанр «утопий», рисующих идеальное общество, где нет религиозной нетерпимости, где совместным трудом достигается гармоничное развитие всех. Развиваются алхимия и астрология, натурфилософско–антропоморфные трактовки всех природных тел как живых, одушевленных и полных таинственными силами, способными дать человеку власть над миром. В противопоставление этим антропоморфным уподоблениям природных объектов человеку или «духам», Галилео Галилей вводит профанирующее их понятие «объективного, неантропоморфного, чисто физического закона природы»: «природа …насмехается над решениями и повелениями князей, императоров и монархов, и по их требованию она не изменила бы ни на йоту свои законы и положения».[480] Языком новой, объективной науки, позволяющей получать «знания» о природе, выступает язык «геометрических фигур», международного математического наследия, лишенного конфессиональной «специфики».

В этом смысле важным явилось обретение в переводах с арабского сочинений античных математиков, сыгравшее революционную роль в европейской культуре Нового времени. Арабская, исламская культура, синтезировавшая античность с индийской и древними азиатскими культурами, придала математике «особую алгебраическую «прививку».[481] Речь шла о создании символического языка, описывающего не «идеи», статичные субстратные «геометрические» элементы, но «действия», «алгоритмы», «общие решения» частных задач.[482] Античный «математик не конструирует теоретического факта, не из–обретает его, а обретает», интуитивно прозревая божественное мироустройство как «простое», «прекрасное» и «гармоничное».[483] Мистическое математическое «озарение» древних сменяется на сознательное «конструирование», на уподобление самому Богу, как главному «Создателю», «Устроителю» и «Попечителю» всего «тварного».

«Мыслить» и «понимать» в новых условия начинает означать необходимость «освоить» универсальный «метод», который стал рассматриваться не только с рациональной стороны, как трансцендентный, божественный «алгоритм», но и с «эмпирической», позволяющей «описывать» саму природу в нематематических терминах, лишенных, однако, «колдовского», «суеверного» содержания, «идолов». Начинается «описательное естествознание», бесконечно «открытое» и сознающее свою незавершенность, но дистанцирующееся от «мифов», или художественных «парабол», как научная «философия».[484] Начинается разделение светской гуманитарной и естественнонаучной деятельности, или «искусства» и «науки», «эстетической» и «практической» сфер культуры.

Именно «experientia literata», эксперимент становится новым критерием научной истины, дополнительным к математико–геометрическому. Опыт и разум становятся и критериями споров среди христиан, противопоставляемых Бэконом «магометанам», которые ведут «проповедь религии оружием и насилование свободы совести путем кровавых преследований».[485] «Ислам» выступает как символ европейских проблем, как намек на нехристианскую суть «папизма» в межконфессиональных конфликтах, когда действительно страшные преступления творятся именем Бога. Жизнь человека в его телесности заявляет свои права на приоритет перед любыми «доктринами». Сами вероучения начинают оцениваться с «внешней» для Церкви, абсолютной точки зрения. Ставится проблема необходимости анализа «слов», ведущих к религиозным противостояниям, ибо «природа» одна для всех, как и «наука», ее изучающая. «Атеизм» Бэконом критикуется как «неглубокий» натурализм, поскольку истинный натурализм или «наука» опираются на признание глубинной и мистичной роли Бога в мире.[486] «Знание» начинает пониматься как «сила».

Радикально секуляризирует «философию» Т. Гоббс, терминологически противопоставляя ее схоластической «метафизике», или «естественной теологии». Он развивает предельно де–телеологизированное мировоззрение, полностью отказавшись от наивных «идолов» пантеизма, что оборачивается «материализацией» всего, в том числе и «души». Бог оказывается суровым законодателем, совершающим только одно чудо — творение мира, после которого все существует по Им установленным законам. Отсюда и критика различных «фантазмов», которым поклоняются «суеверные люди». Теизм, или деизм, начинает противопоставляться «пантеизму» (сам термин «пантеизм» появляется именно в это время), «сверх» — естественный, над–природный Бог — «внутри» — естественному.[487] Собственно «страх перед невидимой силой, придуманный умом или воображаемый на основании выдумок, допущенных государством, называется религией, не допущенных — суеверием. А если воображаемая сила в самом деле такова, как мы ее представляем, то это истинная религия»[488]. Рационально–политический объективизм профанирует живую личную веру, «фантазм».