Михаил Петров - Судьба философа в интерьере эпохи.

• Название: Судьба философа в интерьере эпохи.
• Автор: Михаил Петров
• Жанр: Философия

Все написанное Михаилом Константиновичем проникнуто пафосом критики социального фетишизма, в условиях которого возникает убеждение, будто бы человек обязан различным институтам, знаковым системам и структурам всем, а сами они могут обойтись без человека, обладают способностью к саморазвитию. Такое убеждение порождает социальную пассивность, упование на "колесо истории", притупляет чувство личной ответственности за все, что делается здесь и теперь.

Петров Михаил Константинович

Историко-философские исследования.

М., 1996.

512 с.

---

Кант И. Соч., т. 4, ч. 1, с. 458.

Но такой Бог - только основанный на способности человека к познанию и выбору наилучшего постулат принципиальной возможности высшего производного блага, то есть залог реализуемости "лучшего мира" на материале наличного и несовершенного. Это Бог революционного преобразования мира умственными и физическими усилиями живущего поколения людей, и как таковой он имеет только регулятивное применение: "Само человечество в нашем лице должно быть для нас святым, так как человек есть субъект морального закона, стало быть того, что само по себе свято, ради чего и в согласии с чем нечто вообще может быть названо святым".

Идея Бога, как и любой другой "сущности сущностей", не имеет субстанционального применения: ее, по Канту, нельзя ни доказать, ни опровергнуть, а регулятивный подход к Богу лишает человеческое познание абсолютной теологической опоры, есть теологический агностицизм или теоретический атеизм. До Канта философия всегда, со времен античности, считала себя обязанной указать на тот или иной вечный и неизменный субстрат познания, а когда ей этого не удавалось (Юму, например), она впадала в безудержный скептицизм. Кант первым отказался от теологической по источнику традиции, его мир лишен теологических костылей. Он островок познанного и освоенного человеком в безбрежном океане непознанного, где традиционные абсолюты получают смысл горизонта познания, а гетерономный синтез свободы и необходимости становится постоянно наводимым мостом-основанием, по которому человеческое познание движется в синтетических априорных суждениях от наличного знания к гипотезе и эксперименту, а от них - к новому знанию. До Канта не было знания, свободного от веры. И "освобождая место вере", Кант создал первую свободную от теологии территорию науки. Все попытки идеализма преодолеть теологический агностицизм Канта, в том числе и попытка Гегеля, были возвращением к принципу логической гомогенности мира, то есть были, по существу, теологической восстановительной реакцией.

2

Деизм для Канта - революция в способе мысли и начало науки. Не случайно "Критике чистого разума" он предпосылает выдержку из Бэкона и летосчисление науки ведет с него же. Для Канта, как и для деистов, природа - источник человеческого знания, верховная санкция и высший авторитет в суждениях об истинности продуктов человеческого познания. Но в отличие от деистов Кант не видит в природе "сотворенности", изначального параллелизма между логикой и законами природы, той "предустановленной гармонии", которая лежит в основе "интеллектуальной интуиции" как гарантия познаваемости мира. В кантовской природе нет этого заложенного кем-то страта интеллектуальности, нет и склонности без сопротивления укладываться в прокрустово ложе логических определений. Природа у Канта - царство слепых сил. Некоторые из них познаны нами и введены в арсенал логики необходимости как исходный материал и выбор для осуществления логики свободы. Она же располагается уже в другом царстве: "Каждая вещь в природе действует по законам. Только разумное существо имеет волю или способность поступать согласно представлению о законах, т.е. согласно принципам"*.

Кант И. Соч., т. 4, ч. 1, с. 250.

Оба царства автономны, суть "вещь в себе" и "субъект в себе". Они соприкасаются, дают на демаркационной линии чувственного, в практической деятельности, гетерономные синтезы, причем природа дана здесь субъекту как "вещь для нас", а субъект дан природе в практическом действии по ее законам как "вещь среди вещей".

Но взаимодействие двух автономных царств не ограничивается слиянием в практической деятельности, в наличном опыте. Здесь законы и принципы уже синтезированы, функционируют как многократно повторяемые акты-поступки, связанные цепью установившегося ритуала жизни. Кроме наличного опыта, взаимодействие автономных царств природы и нравственности предполагает еще запредельную "трансцендентальную" возможность нового опыта в двух отношениях: за счет пополнения арсенала практических отношений к миру и за счет изменения сложившегося ритуала жизни. Первый источник нового опыта - предмет науки, второй - предмет философии.

Если в наличном опыте теоретическое и практическое отношение к миру синтезированы в явление-поступок, где уже невозможно выделить в чистом виде ни теоретическое, ни практическое, то в трансцендентальной области возможного опыта этот синтез еще не произошел: теоретическое (продуктивное воображение) противостоит здесь эмпирическому как произвол "согласно принципам" произволу "согласно законам", природа не дана еще субъекту, и субъект не дан природе. Здесь нет соприкосновения царств необходимости и свободы, но есть возможность такого контакта, который наводится по инициативе субъекта-человека как активное подчинение произвола эмпирического произволу теоретическому: "Естествопытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти впереди согласно постоянным законам и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу, так как в противном случае наблюдения, произведенные случайно, без заранее составленного плана, не будут связаны необходимым законом, между тем как разум ищет такой закон и нуждается в нем"*.

* Кант И. Соч., т. 3, с. 85.

Свобода и произвол этого творческого движения не есть, по Канту, свобода парения всеустрояющего духа над водами "безвидной и пустой" материи - чистой возможности. Подчеркивая активность разума. Кант не устает издеваться над спекулятивными взлетами интеллектуальной интуиции: "Рассекая в свободном полете воздух и чувствуя его противодействие, легкий голубь мог бы вообразить, что в безвоздушном пространстве ему было бы гораздо удобнее летать"**.

Там же, с. 110.

Пижонам духа Кант, таким образом, определенно не сочувствует - у спекуляции мощные крылья, они обеспечивают активный подход и подлет к природе, "но так как лишь одной формы, как бы она ни соответствовала логическим законам, далеко еще не достаточно, чтобы установить материальную (объективную) ценность знания, то никто не отважится судить о предметах с помощью одной только логики, не собрав о них уже заранее основательных сведений помимо логики"***.

Там же, с. 160.

Истинной опорой разума является для Канта эксперимент. Только он наполняет паруса спекуляции силой знания и позволяет разуму маневрировать в трансцендентальном море открытий: "Разум должен подходить к природе, с одной стороны, со своими принципами, сообразно лишь с которыми согласующиеся между собой явления и могут иметь силу законов, и, с другой стороны, с экспериментами, придуманными сообразно этим принципам для того, чтобы черпать из природы знания, но не как школьник, которому учитель подсказывает все, что он хочет, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на все предлагаемые ему вопросы"*.

Кант И. Соч., т. 3, с. 85-86.

Природа - объективный и беспристрастный свидетель, ее, по Канту, можно заставить отвечать на вопросы. Но, во-первых, она вовсе не обязана всегда отвечать "да", что отсекает любые поползновения разума творить мир по нормам интеллектуальной интуиции, навязывая природе логические законы, а во-вторых, поскольку субъект дан природе как "вещь среди вещей", разуму приходится задавать ей вопросы на ее собственном языке - на языке естественной причинности. В этом секрет популярности Канта в науке. В природе - предмете науки - он видит не то, что познано и освоено в опыте, а ту возможность нового знания и нового опыта, которая всякий раз оказывается перед познающим субъектом как таинственная "вещь в себе", как "мир открытий" - неистощимый и неисчерпаемый источник нового знания, новых открытий, нового опыта. Здесь мы имеем дело именно с кантовскими принципиально неформализуемыми в системе наличного опыта и потому уже "непознаваемыми" остатками, с "вещью в себе", о которой можно с уверенностью сказать, что она не повторяет ни одну из известных нам "вещей для нас" - плагиат в науке запрещен. И все же она, эта "вещь в себе", должна быть допущена к существованию на правах детского места нового знания, новых теоретических и практических отношений к природе. Если в мире нравственном мы допускаем свободу как суверенную волю и суверенный произвол субъективного выбора поступков в цепь-историю, то с той же необходимостью мы обязаны допустить в мир природы всеобщий абстракт - "вещь в себе", который не исчерпывается тем или иным конкретным отношением к природе или даже всеми наличными отношениями к природе, а включает в себя все возможные отношения, то есть задает всеобщую схему и модель, "монограмму" любого, наличного и возможного теоретико-практического отношения к природе.

Открытый характер системы Канта, где вся совокупность наличного опыта дает лишь регулятивный принцип познанию, а само познание совершается силами индивидуального мышления, оказывается для науки более привлекательным, чем любая замкнутость, строится ли она по образцу теологической "сотворенности" или по другой знаковой схеме предзаданных и независимых от деятельности человека отношений. Любая схема, в которой человеку отводится роль "автомата Вокансона" и где отрицается право индивидуального мышления исследовать природу с помощью эксперимента, искать и находить новое знание, неизбежно будет отвергнута наукой как попытка отрицать самоочевидное: наука создает новое знание. Именно поэтому гегелевская схема самодетерминированного логико-исторического движения справедливо представляется научному самосознанию как обычный теологический тупик, где под другими терминами воспроизводится все то же отношение изначальной замкнутости человека в независимо от него сотворенной и неподвластной ему клетке ритуала.