Михаил Петров - Судьба философа в интерьере эпохи.

• Название: Судьба философа в интерьере эпохи.
• Автор: Михаил Петров
• Жанр: Философия

Все написанное Михаилом Константиновичем проникнуто пафосом критики социального фетишизма, в условиях которого возникает убеждение, будто бы человек обязан различным институтам, знаковым системам и структурам всем, а сами они могут обойтись без человека, обладают способностью к саморазвитию. Такое убеждение порождает социальную пассивность, упование на "колесо истории", притупляет чувство личной ответственности за все, что делается здесь и теперь.

Петров Михаил Константинович

Историко-философские исследования.

М., 1996.

512 с.

---

Фома Аквинский, причисленный в 1323 г. папской курией к лику святых, и завершил, собственно, формирование "готического" миропорядка. Античный космос, славившийся более красотой (косметика от того же корня), нежели порядком, превратился, уступая усилиям теологов, во "вселенную", стал напоминать густо заселенную квартиросъемщиками многоэтажку, в которой каждому существу и надчеловеческой и подчеловеческой природы указано свое место и образ существования.

Но любой дисциплине, в том числе и теологии, противопоказана окончательность, завершенность. Когда уж в дисциплине начинают поговаривать о завершенности и классике, то это верный признак надвигающейся дисциплинарной революции. Синтез Фомы Аквинского при всей его грандиозности не был исключением, к тому же и сам синтез гетерономных эллинских составляющих (Аристотель, Платон, платоники) с христианской идеей творения мира по слову оказался не таким уж гармоничным. Хуже того, противоречие обнаружилось именно на эмпирическом уровне вещей, в среднем члене триады: до вещей - в вещах - после вещей, как двойственность истины, ее полярной ориентации то на вещи (Аристотель), то на умопостигаемые идеи-образцы (Платон). Фома так фиксирует эту двойственность: "Истина состоит в соответствии интеллекта и вещи... Но такой интеллект, который есть причина вещи, прилагается к вещи, как наугольник и мерило. Обратным образом обстоит дело с интеллектом, который получается от вещей. В самом деле, когда вещь есть мерило и наугольник интеллекта, истина состоит в том, чтобы интеллект соответствовал вещи, как то происходит в нас. Итак, в зависимости от того, что вещь есть и что она не есть, наше мнение истинно или ложно. Но когда интеллект есть мерило и наугольник вещей, истина состоит в том, чтобы вещь соответствовала интеллекту; так, о ремесленнике говорят, что он сделал истинную вещь, когда она отвечает правилам ремесла" (22).

Уже лет через 30-40 Оккам эту двойственность развернет в познавательное отношение, позволяющее человеку забегать в божественную позицию "до вещей": "Я утверждаю, что универсалия не есть нечто реальное, имеющая в душе или вне ее субъектное бытие (esse subjectivum), а имеет в ней лишь объектное бытие (esse objectivum) и есть некий (мысленный) образ (fictum), существующий в объектном бытии, так же как внешняя вещь в субъектном бытии... разум, видящий некую вещь вне души, создает в уме подобный ей образ так, что если бы он в такой же степени обладал способностью производить, в какой он обладает способностью создавать образы, то он произвел бы внешнюю вещь в субъектном бытии, лишь численно отличающуюся от предыдущей" (23). Оккам здесь явно намечает научную познавательную позицию, дополняя ее способностью разума активно творить новые образы и без опоры на наблюдения: "Образы имеют бытие в душе, но не субъектное, ибо в этом случае они были бы истинными вещами, и тогда химеры, козлооленИ и подобные вещи были бы истинными вещами; следовательно, есть некоторые вещи, имеющие лишь субъектное бытие" (24).

Хотя этим стадам "химер и козлооленей" предстоит еще тернистый путь в санкционированное философией и наукой право на творчество, на выдвижение новых гипотез, на поиск среди "химер и козлооленей" умозрения верифицируемых, имеющих и субъектное бытие вещей, оккамовский синтез категориальной сетки Аристотеля с идеей-образцом Платона прочертил границы познавательного интерьера научного исследования, в котором человек выступает наблюдателем, творцом гипотез, организатором их проверки на уровне эмпирии через попытки произвести "внешнюю вещь в субъектном бытии".

Такой подход явно еще вдохновляется концептом иерархии, добавляет к иерархиям-интеграторам "готического" миропорядка еще одну замкнутую на Бога иерархию познания божественной мудрости и божественного могущества: Бог - "Книга природы" - человек. Но это иерархия особого рода. Бэкон, например, пишет о Боге: "И для того, чтобы мы не впадали в заблуждение, он дал нам две книги: книгу Писания, в которой раскрывается воля божья, а затем - "Книгу природы", раскрывающую его могущество. Из этих двух книг вторая является как бы ключом к первой, не только подготовляя наш разум к восприятию на основе общих законов мышления и речи истинного смысла Писания, но и главным образом развивая дальше нашу веру, заставляя нас обратиться к серьезному размышлению о божественном всемогуществе, знаки которого четко запечатлены на камне его творений" (25).

А это уже новая для теологии и явно революционная дисциплинарная ситуация, ставящая под сомнение и устраняющая все другие иерархии, прежде всего воспитательную иерархию воспроизводства духовной профессии и ее посреднического статуса в христианском мире: троица - пневматик - психик - соматик, где "ключом" к пониманию Библии была не "Книга природы", а эллинская мудрость психиков.

Эллинская мудрость сделала свое дело, теперь она могла уйти, уступив свою роль изучению "Книги природы". Пути субституции эллинской мудрости научным исследованием, поиск новых интеграторов мира и есть пути научной или интеллектуальной революции XVII в. Но это уже тема другой статьи.

А пока подведем некоторые итоги этого совершенного эллинской мудростью дела, его роли в духовном развитии европейской культуры. Формирование "готического" мировоззрения началось с вводом в процесс подготовки духовных кадров тривия, эллинской мудрости, формального обучения - очевидного следствия обета безбрачия и претензий церкви на посредничество между Богом и человеком. Процесс был завершен Фомой Аквинским в XIII в. Он не был, как иногда утверждают любители носиться по средневековью в "семимильных сапогах-скороходах", пустым и бесплодным "пробелом" в истории европейской культуры. На этом этапе изобрели университет и большинство ныне действующих процедур формального образования. На этом же этапе создали дисциплину как форму коллективного познания по нормам и правилам единой парадигмы. Здесь же возникали и отрабатывались процедуры оценки и признания личных вкладов, которыми мы пользуемся и сегодня. Второе замыкание на эллинскую мудрость (Х-Х1 вв.), появление концепта "Книги природы", как и устойчивая социальная "аномалия" - развитие капиталистических отношений, поставили Европу перед духовным и политическим кризисом, одним из продуктов которого явилась научная революция XVII в. и замена "готической" парадигмы мировоззрения научным мировоззрением.

Литература

1. Кун Т. Структура научных революций. М., 1975.

2. Mason S.F. Science and Religion in Seventeenth-Century England. In: The Intellectual Revolution of the Seventeenth Century, Boston, 1974, p. 200.

3. Hill С. William Harvey and the Idea of Monarchy // Ibid., p. 161.

4. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 422-423.

5. Лейбниц Г. Письмо Софии Шарлотте // Философские науки, 1973, №4, с. 161.

6. Diels H. Die Fragmente der Vorsokratiker. B., 1906, S. 82 (В 114), S. 73 (В 44).

7. Лоуренс У.Л. Люди и атомы. М., 1967, с. 43-45.

8. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 142.

9. Rabb Th.K.. Religion and the Rise of Modern Science. In: The Intellectual Revolution of the Seventeenth Century, p. 246.

10. The University in Society. Vol. 1. Princeton, 1974, p. 20.

11. Ibid., p. 349.

12. Платон. "Ион", 533 E.

13. Там же, 535 Е-536 А.

14. Прокл. Первоосновы теологии. Тбилиси, 1972, с. 69.

15. Павел, 1-е Коринфянам, 1, 20-22; 6-16; 3, 1-4.

16. Mason. Op. cit., p. 200-201.

17. Dales R.C. The Scientific Achievement of the Middle Ages. Philadel- phia, 1972, p. 20-30.

18. Ibid., p. 61-62.

19. Curtius E.R. Europaische Literatur und lateinische Mittelaiter. Bern, 1948, S. 323.

20. Dales R.C. Ibid., p. 63.

21. Антология мировой философии. Т. 1. М., 1969, с. 828-831.

22. Там же, с. 837.

23. Там же, с. 898. Субъектное и объектное бытие разделено у Оккама в традиционной ддя того времени системе категорий Аристотеля, которая известна каждому из нас по школьной грамматике: субъект (первая сущность, подлежащее) принадлежит к миру единичных вещей, тогда как объект (вторичная сущность, дополнение) - к миру знакомых реалий, понятий, не несущих отметок единичности.

24. Там же, с. 899.

25. Бэкон Ф. Соч., т. 1. М., 1971, с. 128. 7977

КАНТ И СПЕЦИФИКА ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ

Любой разговор о специфике философского знания неизбежно затрагивает Канта уже потому, что Кант сам ответственен за эту специфику или, во всяком случае, за этот способ философствования, которым мы пользуемся вот уже около двух столетий. Для нас это обжитой мир с определенным и привычным категориальным аппаратом. Мы к нему привыкли, поэтому нам трудно бывает воспринять Канта как нечто внешнее нам, как нечто на расстоянии. Внешними и чуждыми воспринимаются в основном экзотические детали его философского учения, по поводу которых шли или идут споры, но не сам Кант в ключевых связках, структурах и схемах его системы, которые мы молчаливо принимаем в нашем философском обиходе или интерьере с той же почти непринужденностью, что и правила грамматики родного языка.

Но так было далеко не всегда. Если мы обратимся к серьезному анализу докантовского периода философии нового времени и соответствующего способа философствования, то обнаружим непривычный для нас духовный интерьер и чуждое нам тройственное категориальное членение мира, в котором на правах одного из трех начал-абсолютов выступало самостное, разумное, вечное водящее существо - Бог христианства. Эта тройственная схема гарантировала логическую гомогенность мира и его познаваемость: Бог сотворил природу разумным способом, по логическим нормам собственного мышления; он создал и человека по собственному образу и подобию, создал как разумное, мыслящее, водящее существо. Между логически упорядоченной природой и мыслящим по тем же логическим правилам человеком в такой схеме не было срыва логической гомогенности, препятствий познанию природы. В качестве препятствия выступала лишь конечность человека и его греховность. Мор, Бэкон, Кампанелла, Коменский, Гартлиб - вся плеяда утопистов использует один и тот же аргумент в пользу познания природы: необходимость восстановить ту власть над природой, которой обладал Адам до грехопадения, и тот язык, на котором говорил Адам и который отдавал во власть человеку всю природу. Даже и подкрепляющая цитата из Библии была всегда одна и та же - восьмой псалом Давида: "Поставил его владыкою над делами рук своих; все положил под ноги его".