Михаил Петров - Судьба философа в интерьере эпохи.

• Название: Судьба философа в интерьере эпохи.
• Автор: Михаил Петров
• Жанр: Философия

Все написанное Михаилом Константиновичем проникнуто пафосом критики социального фетишизма, в условиях которого возникает убеждение, будто бы человек обязан различным институтам, знаковым системам и структурам всем, а сами они могут обойтись без человека, обладают способностью к саморазвитию. Такое убеждение порождает социальную пассивность, упование на "колесо истории", притупляет чувство личной ответственности за все, что делается здесь и теперь.

Петров Михаил Константинович

Историко-философские исследования.

М., 1996.

512 с.

---

И опять-таки, важен здесь не исход спора в плане схоластической доказательности, а проблематика, возникающая из вопроса, который мог бы встать перед нашими оппонентами: почему материалист и специалист-античник Маркс не заметил античного материализма? По нашему мнению, он и не мог его заметить, во-первых, потому, что он античник-специалист, а во-вторых, потому, что для Маркса, философа немецкой школы, сама возможность материалистического или идеалистического истолкования замкнута в области теории познания, в том, что Каменский называет поступательностью, Гегель - научным поступательным движением и чего в античности как раз не обнаруживается. Только попытки кантианцев найти "античного Канта" сломали эту традицию немецкой классической философии.

Чтобы пояснить существо дела, мы вынуждены вернуться к "принципу единства философского развития" и понять его уже не как принцип, а как гипотезу. Тогда мы можем привлечь в проблему, также на правах гипотезы, ленинскую критику гегелевской истории философии, как она дана в требовании сравнительного изучения "связи всего", "цепи причин" (Соч., т. 29, с. 311), а также в плане построения истории философии (там же, с. 314). Используя эти гипотезы в качестве ориентиров в массе накопленного историками, антропологами, этнологами, лингвистами, социологами материала, мы обнаруживаем, что существует реальная возможность выделить единое "для всех времен и народов" основание, и возможность эта лежит как раз в том, что Ленин называет историей мысли, знания вообще, а Каменский менее четким термином специфики человека, его практики и знания. По предложенному Каменским формальному основанию общности мы вряд ли далеко уйдем: содержательный формализм, этот "асфальт" категориальных построений, обрывается на Аристотеле, но, если основание понято функционально, то есть знание рассматривается не в формах, а в функциях, такое семиотическое основание может быть выделено и исследовано.

В первом приближении такое выделение внеисторического "для всех времен и народов" основания состояло бы в констатации того, что любая социальная структура содержит некоторый критический, позволяющий ей преемственно существовать, объем знания, стремится к его сохранению и умножению как к условиям выживания, оформляет это стремление в механизмы хранения (память), трансляции (передача от поколения к поколению) и социализации нового (отчуждение в достояние общества познавательных успехов индивидов) общественно необходимого знания. Вводя такое основание, мы должны еще раз подчеркнуть, что оно функционально, не содержит идей формального единства и формального подобия в том же примерно смысле, в каком функциональное основание "светильник" не содержит идеи формального единства по устройству и принципу действия лучины, плошки, керосиновой лампы, свечи, электролампы и т.д., то есть механизм, скажем, социализации нового знания в одном обществе может быть так же чужд своему функциональному подобию в другом обществе (научная публикация и миф, например), как свеча и электролампа.

На различении функционального и формального подобий особенно приходится настаивать потому, что у всех нас, вчерашних язычников и христиан, необыкновенно коротка память. И это мешает нам, скажем, увидеть в схоластической теории познания (абсолютное начало - пророческое свидетельство - человек) благополучно здравствующий реликт древнейшего механизма социализации нового через божественное профессиональное имя (миф), заметить, что ни античность, ни христианская схоластика не предлагали замену этой познавательной схеме, что научной познавательной схеме (саморегулирующийся слепой и неразумный объективный мир взаимодействия - эксперимент - человек), которую мы с младенческой наивностью неофитов навязываем "всем временам и народам", от силы триста лет. Но к делу.

Если теорию такого внеисторического функционального единства рискнуть назвать общей теорией знания или общей гносеологией (Ленин называет ее просто "историей философии", З.А. Каменский, похоже, назвал бы "теоретической философией"), то предметом общей гносеологии было бы историческое исследование форм знания в единстве онтологической, трансляционной и социализирующей функций.

Онтологическая функция, или онтологический аспект, знания есть реализация знания в поведении, в навыке. В рамках этой функции "знать - значит уметь" или, что то же, "знать - значит быть в состоянии воспроизвести явление". Поскольку все мы живем в одном мире, в близких по свойствам и закономерностям окружениях, ходим на двух ногах, вынуждены близкими способами действовать в аналогичных ситуациях, в онтологическом аспекте, если сравнение идет по человеку, необходимо наблюдается не только функциональная, но и формальная общность. Нам кажется, что именно это обстоятельство положено в основу статьи и в основу аргументации З.А. Каменского, когда он из единства закономерностей объективного мира постулирует формальное единство и одинаковость "соответствующих закономерностей и механизмов для всех времен и народов мира" (с. 120), экстраполируя это единство в себе как субъектно-объектное основание философии и на животных (там же).

Но то, что представляется Каменскому достоинством такого основания, свидетельствует, по нашему мнению, о неправомерности анализа знания только по онтологической функции. И неправомерность эта не в недостаточности функционально-формальной общности, а в ее избыточности, от которой невозможно отгородиться словечками типа "специфика". Наука, которая как раз и занята изготовлением знания в онтологическо-поведенческой форме, судит о предметах изучения по их поведению в контролируемых условиях среды (эксперимент), неустанно прорывает любую специфику. И если человек, его знания, его философия определены только через поведение, в котором все это реализуется, только по онтологической функции знания, между человеческим и нечеловеческим нет никакой преграды. Последовательность - эта, по Канту, "философская доблесть" - обязывала бы нас в этом случае говорить вместе с отчаянными кибернетиками об исчерпании человека в регулировании, об искусственных цивилизациях, о "философии" ослов, шлагбаумов и автоматов именно потому, что онтологическая функция знания, способность знания реализоваться в поведении, делает самого человека "объективным" - вещью среди вещей окружающего нас мира.

Сечение, отметка на онтологической функции, граница, отделяющая человеческое от нечеловеческого и делающая знание монополией человека, устанавливается трансляционной функцией знания, под которой мы понимаем знаковую фазу существования знания, переход знания из поведения в знак и из знака в поведение как неизбежное условие преемственного "вечного" существования общества на текучем, смертном, недолговечном человеческом субстрате. По этой функции знанием может называться лишь то, что способно существовать в знаке. Объяснять смысл знакового отчуждения можно многими способами. Для наших ограниченных целей достаточно будет сослаться на "биологическую недостаточность" человека, в биологическом коде которого фиксируются не все необходимые для жизни навыки, особенно навыки коллективные, что позволяет рассматривать знаковую фазу существования знания как компенсацию несовершенств биокода, как социокод, нагруженный той же функцией наследственности, что и биокод, но располагающийся независимым и внешним относительно биологических особей способом, Платон сказал бы, "в занебесье".

Вот здесь, по отношению к социокодам, нет уже смысла настаивать на принципе формального единства, на одинаковости механизмов: хотя любой из них выполняет функции хранения знания (память) и трансляции (обучение), и принцип построения кода, и способ действия обеспечивающих его функционирование институтов могут быть равными. По наличным материалам можно говорить минимум о трех типах построения социокода, из которых особый интерес для нас имеют наиболее распространенный (две трети населения земли) традиционно-мифологический и наш "европейский", или "развитый".

В традиционном коде знание не образует целостного массива, группируется по профессиональному признаку в очаги - вечные имена богов, и лишь через эти имена приводится в связь целостности: боги образуют семью, связаны кровно-родственными отношениями. Божественное имя в такой системе мыслится изобретателем и покровителем всех навыков и умений данной профессии, соучастником профессиональной деятельности, хранителем профессионального мастерства. Трансляция в основной своей части использует неформальное обучение в рамках наследственного профессионализма: новые поколения обучаются навыку, участвуя в труде старших. Связь между профессиональными навыками на знаковом уровне практически отсутствует, между ними нет каналов "обмена опытом".

Наш код универсален, использует для хранения знания содержательный формализм и универсальные операции его обработки. Если говорить о современном его строении, то код "раздвоен": в массиве научной публикации мы храним универсальные полуфабрикаты навыков и умений - "фундаментальное знание", не прописанное по какому-нибудь определенному применению, но позволяющее собирать из своих элементов машины, технологии, организационные схемы для самых различных применений. Трансляция также универсальна и формальна: система всеобщего образования готовит универсала, который специализируется уже на универсальной базе.