Михаил Петров - Судьба философа в интерьере эпохи.

• Название: Судьба философа в интерьере эпохи.
• Автор: Михаил Петров
• Жанр: Философия

Все написанное Михаилом Константиновичем проникнуто пафосом критики социального фетишизма, в условиях которого возникает убеждение, будто бы человек обязан различным институтам, знаковым системам и структурам всем, а сами они могут обойтись без человека, обладают способностью к саморазвитию. Такое убеждение порождает социальную пассивность, упование на "колесо истории", притупляет чувство личной ответственности за все, что делается здесь и теперь.

Петров Михаил Константинович

Историко-философские исследования.

М., 1996.

512 с.

---

Если не злоупотреблять методом гносеологической классификации в подаче материала, принцип историко-философского "реализма" позволяет создать компактные целостные схемы движения философской проблематики, связанные непосредственно с движением социально-исторических предпосылок. Огрубление и упрощение в этом случае неизбежно, но целостность восприятия и, соответственно, четкость ориентации представляются сами по себе достаточными ценностями, и если, например, речь идет о сокращенном курсе для гуманитарных факультетов, то лучше уж получить целостное, без деталей, восприятие всего курса, от которого можно затем будет отталкиваться в дальнейшей самостоятельной работе, нежели бесконечный поток мелькающих материалистов-идеалистов, с неразличимыми лицами, высказываниями и непоследовательностями.

Целостное изложение курса в духе "реализма" было бы полезным ориентиром и для студентов философского факультета. Опыт показывает, что настоящий вкус к философии просыпается где-то на подходах к немецкой классике, и для большинства студентов регенерация истории оказывается далеко не полной, ограничивается обычно философией нового времени. Как следствие этого, в современных работах историко-философского плана не редкость видеть чисто искусственное смешение хронологически несводимых, хотя терминологически и близких элементов. Вместе с тем для серьезного и глубокого изучения истории философии остается, видимо, в силе "номинализм", хотя и здесь хотелось бы иметь не очередной курс-учебник, где будет очередная тенденция в ущерб фактам, а побольше переведенных на русский язык и изданных первоисточников, для начала хотя бы в форме хрестоматий и антологий. Что-то в этом направлении делается, библиотека "Философское наследие" насчитывает уже довольно много имен, но тиражи явно не соответствуют спросу: приобрести книги для начинающего в философии практически невозможно.

Вопрос о составе курса философии, о методах его подачи и обеспечения, хотя он и не является чисто научным, имеет, нам кажется, самое непосредственное отношение к историко-философским дискуссиям. В конечном счете тот довольно низкий уровень философской эрудиции и философской культуры, по поводу которого мы все так охотно скорбим, зависит от постановки преподавания истории философии и от обеспечения курса литературой. Трудно требовать от студентов высокой философской культуры, если большинство из них, особенно заочники, ничего не могут достать, кроме "Краткого очерка истории философии".

6. Должны ли членения курса подчиняться хронологии или содержанию ?

Если гносеология признается единственным и достаточным основанием, то вопрос этот, естественно, праздный: однородную философскую начинку можно разделять хоть так, хоть этак, сообразуясь только с объемом курса и возможностями студентов. Но задача значительно усложняется, если естественные академические требования приходится совмещать с учетом содержания.

Принятое членение - история античной философии, средневековой философии, философии нового времени - опирается на очевидные переломные моменты: закрытие философских школ и Возрождение. Но ни по насыщенности событиями ни по направлениям процессов развития ни один этап, кроме, пожалуй, средневековья, не образует сколько-нибудь устойчивого единства. В античности, например, нетрудно выделить этапы перехода от теогонической к логической аргументации, а затем, после Аристотеля, этап инфляции логического, выдвижения на первый план нравственного и даже эстетического аргумента. Также и в философии нового времени видны явные скачки проблематики, даже разложение линий развития. До Локка, например, теологический субстрат очевиден: "естественная философия" возможна лишь постольку, поскольку на правах аксиомы берется идея сотворенности природы ("естественное благочестие") и принцип богоподобия человека, тождества человеческой и божественной логики. Связь деизма с Реформацией в этих исходных пунктах очевидна. Но с Локка начинается новая ситуация: отказ от врожденных идей есть вместе с тем отказ от богоподобия, отбрасывание по крайней мере одного из теологических костылей. А дальше явная развилка на Канта и Конта. То же радикальное изменение философской ситуации возникает и в философии Канта. Почему из всех направлений, порожденных его философской системой, мы берем только немецкую классику, рассматриваем Канта через призму Гегеля, не совсем ясно.

Ясно, однако, что вопрос о членении курса истории философии и о принципах такого членения далек еще от решения, требует самого тщательного и критического анализа.

7. Историзм - конкретность социального аншиза или ретроспектива?

Принцип историзма в историко-философском исследовании давно уже стал у нас общим местом и одной из традиционных формул-заклинаний при подходе к историко-философскому материалу на предмет исследования. Внешне это выражается в обязательном для любой историко-философской работы анализе "социально-экономической" обстановки, хотя, как по этому поводу справедливо недоумевает Копнин и сокрушается Соколов, связь между "социально-экономической обстановкой" и предметом историко-философского анализа часто до крайности напоминает связь между огородной бузиной и киевским дядькой. Попробуйте, например, более или менее доказательно вывести из торгового города Милета заявление Фалеса "все из воды", а когда это получится, если получится, из тех же посылок придется выводить "все из воздуха" Анаксимена и "все из неопределенного" Анаксимандра. Ясно, что ничего особенно доказательного здесь получиться не может, и если нам удастся из одних и тех же посылок получить три различных результата, то только отсутствие свидетельств о том, кто еще сказал "все из...", может помешать нам получить тридцать три или триста тридцать три результата той же доказательной ценности. Значит ли это, что принцип историзма вообще неприменим к историко-философским исследованиям и положение о производном характере форм общественного сознания от форм общественного бытия применительно к философии теряет силу, не подтверждается данными конкретных анализов? Нам этого не кажется. Совсем напротив, подвергая анализу, например, не торговый город Милет как таковой, а всю историю греческой социальности XV-VI вв. до н.э. на фоне более устойчивых египетских или ближневосточных форм общественного бытия, мы именно здесь, на уровне общественной практики, обнаруживаем новые противоречия, новые точки роста, новые требования к мировоззренческой форме, которые не сразу, не вдруг и не однозначно разрушают старую и создают новую, приводят в конце концов к переориентировке с мифологической мировоззренческой формы, где наследственные навыки распределены в божественные имена, а имена связаны в систему кровнородственных связей, на форму логическую, использующую универсальные лингвистические связи для построения картины мира. И если уж говорить о "социально-экономической обстановке" этого периода, то она предельно точно представлена Аристотелем в тождестве властвующего и подвластного, господина и раба: "В целях взаимного самосохранения необходимо объединяться попарно существу, в силу своей природы властвующему (т.е. рожденному законно, от свободных родителей. - М.П.), и существу, в силу своей природы (рожден от рабыни. - М.П.) подвластному. Первое благодаря своим интеллектуальным свойствам способно к предвидению, и поэтому оно уже по природе своей существо властвующее и господствующее; второе, так как оно способно лишь своими физическими силами исполнять полученные указания, по природе своей существо подвластное и рабствующее. В этом отношении и господином и рабом в их взаимном объединении руководит общность интересов" (Политика, 1252 а).

Становление этого исходного тождества различений властвующего и подвластного, слова и дела, господина и раба, закона и гражданина, знака и обозначаемого, чему нет соответствий в египетском и ближневосточном окружении, явственно видно со времен Гомера, прослеживается в трансформациях ряда социальных структур и форм общественного сознания, использовано Аристотелем и Гегелем. Так почему же, спрашивается, мы упорно избегаем входить в диалектику этого исходного тождества противоположностей, сочиняем явно надуманные схемы производства конкретных форм общественного сознания из любых наперед заданных форм общественного бытия? Нам кажется, что дело здесь не в неспособности или неумении анализировать формы общественного бытия и механизмы производства общественного сознания - чего-чего, а умения, изворотливости, "хитрости разума", изобретательности в этих построениях хватает. Дело, видимо, не в неспособности, а в том своеобразном понимании самого принципа историзма, когда на место действительной, как она представлена в текстах и свидетельствах, истории осознанно или неосознанно подставляют гегелевский логический концепт истории, в котором начало и конец процесса, "в себе" и "для себя" бытие, связаны однозначной цепью "моментов" саморазвития-становления, причем каждый следующий момент в движении от начала к концу представляет из себя более удобный и высокий наблюдательный пункт для обозрения в деталях всего пройденного пути. Этим, собственно, и обосновывается теоретически право на ретроспективу - введенный еще Аристотелем обычай взбираться на колокольню собственной системы, понимая ее как необходимый момент на пути развития, и избирательно анализировать оттуда историю по принципу "предшествования". Начала Аристотеля и персоналии его истории философии могут служить в этом отношении хорошим примером.