Михаил Петров - Судьба философа в интерьере эпохи.

• Название: Судьба философа в интерьере эпохи.
• Автор: Михаил Петров
• Жанр: Философия

Все написанное Михаилом Константиновичем проникнуто пафосом критики социального фетишизма, в условиях которого возникает убеждение, будто бы человек обязан различным институтам, знаковым системам и структурам всем, а сами они могут обойтись без человека, обладают способностью к саморазвитию. Такое убеждение порождает социальную пассивность, упование на "колесо истории", притупляет чувство личной ответственности за все, что делается здесь и теперь.

Петров Михаил Константинович

Историко-философские исследования.

М., 1996.

512 с.

---

Уже по исходному определению знания мы не можем в данной статье касаться более глубоких различий в способе мысли: требование действительности знания предполагает его репрезентативность, адекватность, подразумевает тем или иным способом достигаемое тождество мысли и бытия, то есть ограничивает нас в рамках европейской культурной традиции. Более того, это же требование действительности знания, его утилитарной ценности, ставит дополнительные ограничения: говорить о всех трех типах знания имеет смысл только со времени философской санкции категории объекта, то есть примерно с Декарта и Гоббса, хотя, конечно, разработка этих новых для философии категорий и производной от них научной аксиоматики не велась с нулевых отметок, и вряд ли можно обойтись без анализа соответствующих линий преемственности.

Идея тождества мысли и бытия, совпадения логического и сущностного связана с античностью, с разделением труда умственного и физического, с появлением разрыва между словом и делом. Особенностью этого разрыва, которая во многом определила процессы становления европейского "научного" способа мысли, была новая, "программная" ориентация мышления. Новая ориентация формировалась в рамках двусубъектной деятельности (господин-раб). Ситуация двусубъектной деятельности достаточно полно исследована Аристотелем и Гегелем. Аристотель нашел, что здесь мы имеем дело с тождеством-противоположностью, где положение слова (господин) и дела (раб) фиксируется формулами: разумно двигать, оставаясь неподвижным, и разумно двигаться, оставаясь неразумным. Социальные истоки этого тождества-противоположности очевидны: "В целях взаимного самосохранения необходимо объединяться попарно существу, в силу своей природы властвующему, и существу, в силу своей природы подвластному. Первое благодаря своим интеллектуальным свойствам способно к предвидению, и потому оно уже по природе своей существо властвующее и господствующее; второе, так как оно способно лишь своими физическими силами исполнять полученные указания, по природе своей существо подвластное и рабствующее. В этом отношении и господином и рабом в их взаимном объединении руководит общность интересов" (Политика, 1252 а).

Исследуя ту же ситуацию двусубъектной деятельности, Гегель отметил крайне важную дополнительную особенность - производность сознания господина от деятельности раба; "Истина самостоятельного сознания есть рабское сознание. Правда, это последнее проявляется на первых порах вне себя и не как истина самосознания. Но подобно тому, как господство показало, что его сущность есть обратное тому, чем оно хочет быть, так, пожалуй, и рабство в своем осуществлении становится скорее противоположностью тому, что оно есть непосредственно; оно как оттесненное обратно в себя сознание уйдет в себя и обратится к истинной самостоятельности" (Соч., т. IV. М., 1959, с. 104). Иными словами, поскольку господин "соотносится с вещью через посредство раба", а раб вынужден действовать по логике вещей, диктующих ему законы поведения, то господствовать над рабом можно лишь в тех пределах и в тех формах, которые заданы логикой вещей: слово лишь постольку способно "двигать, оставаясь неподвижным", поскольку оно в состоянии опредметить программу производной от логики вещей рабской деятельности.

Идея двусубъектной деятельности, в которой слово корректируется через деятельность логикой вещей, а логика слова приводится в деятельности к тождеству с логикой вещей, не была, однако, для античного мышления выходом в опытную науку. И в античности и в средние века она существовала лишь на правах возможности выхода, подготовленности сознания к той революции мысли, когда, по словам Канта: "Естествопытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти впереди согласно постоянным законам и заставлять природу отвечать на его вопросы... Разум должен подходить к природе, с одной стороны, со своими принципами, сообразно лишь с которыми согласующиеся между собой явления и могут иметь силу законов, и, с другой стороны, с экспериментами, придуманными сообразно этим принципам для того, чтобы черпать из природы знания, но не как школьник, которому учитель подсказывает все, что он хочет, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на предлагаемые им вопросы" (Соч., т. 3. М" 1964, с. 85-86).

Почему этого выхода в опытную науку не произошло ни в античности, ни в средние века, понять не так уж сложно - мешали две вещи: господствующее положение слова и стабильная форма производства. При всей его радикальности античный переворот в способе мысли был связан лишь с изменением профессионально-кастовой структуры греческого общества крито-микенского периода и с переходом к универсализму, вернее, к мультипрофессионализму. Но сам этот переход не затрагивал или почти не затрагивал арсенала накопленных социально-необходимых производственных навыков; во всяком случае, античность не изобрела ни одного нового, революционизирующего производства навыка. Обновление формы производства началось лишь в XIV-XV веках за счет заимствований из других очагов культуры. И пока форма производства - система связанных в целостность социально-необходимых навыков - оставалась стабильной, абсолюты и критерии совершенства всегда оказывались в области умозрения.

Относительно природы, мира "мнения", области текучих и изменчивых смертных вещей заведомо было известно, что они несовершенны и приводятся к какой-то мере совершенства лишь деятельностью разумного властвующего начала. Не говоря уже о Платоне, у которого мир "мнения" подражает в меру собственных сил и возможностей миру "истины", та же мысль характерна и для "эмпирика" Аристотеля: "Даже если в очень большой степени причиною устройства мира была самопроизвольность, необходимо все-таки, чтобы прежде разум и природа были причинами как многого другого, так и этой вселенной" (Физика, 198 а). Насчет творческих потенций самопроизвольности и самодеятельности античность твердо придерживалась трезвого для своего времени взгляда:

Раб нерадив; не принудь господин повелением строгим

К делу его, за работу он сам не возьмется охотой.

Одиссея, XVII, 320-321

Этот взгляд разделяло и средневековье, да и новое время расстается с ним не без сопротивления. "Эмпирическая" мысль о том, что абсолюты и критерии совершенства можно искать не в царстве умозрения, а за его пределами, что всякий раз, когда возникает рассогласование между умозрительной конструкцией и тем, что в ней отображается, уничтожать рассогласование, делать знание адекватным приходится за счет умозрения, была мыслью болезненной, даже кощунственной не только для схоластов, но и для первых ученых. Известно, например, что искатель гармонии сфер Кеплер долгие годы не решался поверить в результаты собственных наблюдений: то обстоятельство, что планеты ходят по эллипсу, а не по окружности, казалось ему явным умалением могущества и совершенства творца, поскольку и по античным и по средневековым понятиям круг не в пример совершеннее эллипса, а последний - лишь испорченная окружность. На тех же основаниях Галилей так и не признал кометы небесными телами, видел в них оптические эффекты - слишком уж несовершенно скитались они по небу. Да и в современной науке бритва Оккама, принцип простоты явно нацелены на сохранение по возможности совершенства продукта умозрения как такового, на минимум искажений и уступок объекту интерпретации. Именно в этом смысле конструкция Коперника более совершенна, нежели конструкция Птолемея, и всякий новый "коперниковский переворот", в какой бы области знания он ни происходил, имплицитно содержит эстетическую идею восстановления совершенства умозрительной интерпретации, формального "изящества".

Трансплантация абсолютов и критериев совершенства из области умопостижения в мир мнения, в природу, и соответствующая переориентация систем ценностей, предметов вожделений и устремлений познающего разума, возникали по явной преемственной связи с христианской догматикой и теорией познания теологии. Бурное социальное бытие: складывание абсолютистских монархий, географические открытия, волна заимствований, реформация, революция цен, растущая роль обмена и денег в общественной жизни, - все это безусловно толкало к поискам еще одной Индии или еще одного Китая - новых источников заимствований, но совершиться переход мог лишь на основе наличного, отталкиваясь от наличного, и в этом смысле, нам кажется, мы все еще далеки от выяснения действительной роли номинализма и деизма в этом процессе, хотя вот уже Маркс и Энгельс именно здесь искали решения проблемы. Отвечая на вопрос, был ли Локк учеником Спинозы, они от имени грешной истории пишут: "Материализм - прирожденный сын Великобритании. Уже ее схоластик Дунс Скотт спрашивал себя: "Не способна ли материя мыслить?" ... Кроме того, он был номиналистом. Номинализм был одним из главных элементов у английских материалистов и вообще является первым выражением (курсив везде авторов. - М.П.) материализма" (Соч., т. 2, с. 142). Чуть ниже они пишут: "Деизм - по крайней мере для материалиста - есть не более, как удобный и легкий способ отделаться от религии" (Соч., т. 2, с. 144). Эту тайну деизма видел уже и Кант: "Так как под понятием бога принято разуметь не слепо действующую вечную природу как корень вещей, а высшую сущность, которая должны быть творцом вещей посредством рассудка и свободы, и так как только это понятие интересует нас, то, строго говоря, можно утверждать, что деисты отвергают всякую веру в бога и признают лишь первосущность как высшую причину" (Соч., т. 3. М., 1964, с. 545).