Михаил Бахтин - Том 2. «Проблемы творчества Достоевского», 1929. Статьи о Л.Толстом, 1929. Записи курса лекций по истории русской литературы, 1922–1927

• Название: Том 2. «Проблемы творчества Достоевского», 1929. Статьи о Л.Толстом, 1929. Записи курса лекций по истории русской литературы, 1922–1927
• Автор: Михаил Бахтин
• Издательство: Русские словари
• Жанр: Филология
• Год: 2000
• ISBN: 5-93259-013-0 (т. 2) 5-89216-010-6

Настоящим томом продолжается издание первого научного собрания сочинений М. М. Бахтина, начатое в 1996 г. выходом 5 тома собрания. В составе второго тома — работы автора о русской литературе 1920-х годов — первая редакция его книги о Достоевском (1929), два предисловия к томам полного собрания художественных произведений Л. Н. Толстого (1929) с черновыми архивными материалами к ним, а также (как приложение) — записи домашнего устного курса по истории русской литературы (записи Р. М. Миркиной). Еще одно приложение составляет публикация выписок из немецких философских и филологических сочинений (М. Шелера и Л. Шпитцера), сопровождавших работу автора над книгой о Достоевском, с переводом и комментарием. Том в целом обстоятельно комментирован.

---

Тем самым прояснится то, что мы подразумеваем под "вопросом об источнике". Все столь важные вопросы об источнике в теории познания (в отличие от критики познания, которая имеет дело с вопросами правомочности и критерия) имеют то своеобразие, что они должны ставиться совершенно независимо от любой определенной фазы эмпирического развития такого-то конкретного человека в его знании об этих случайных реальных предметах (скажем, от генезиса и развития знания такого-то ребенка о душевном мире его матери и ее психической жизни с точки зрения содержания)» (249–251).

[32]

[Обсуждается вопрос о том, в каком отношении сущностные формы «человечески-социальных» групп находятся к источнику представлений о «другом». Знание о другом в действительности появляется на ранних стадиях развития человека, когда представления усваиваются бессознательно стадным инстинктом в результате «настоящего слияния» и в результате настоящей «Traditio». Отсюда и предрасположенность к пробуждению этих бессознательно усвоенных представлений и содержаний в сознательном, зрелом возрасте, — «стадными» и «массовыми» мы их теперь совсем не хотим признать, — уже в пределах той или иной «социально-душевной структуры группы» (252). Далее:]

«Также и глубинные отличия в душевно-духовном существе чужого субъекта, в которые способно проникнуть наше знание о других, подлежит здесь определению. Они, эти отличия, кончаются в совершенно неинтеллигибельном бытии чужой личности, например, в уже не "опредмечиваемых" актах личности (которым в лучшем случае можно только со-действовать, вос-полнять); они теряются, далее, в абсолютно интимной сфере содержания чужого духовного бытия, "передать" которую не в состоянии даже свободный акт свободного сообщения (Mitteilung). Предшествующие этим абсолютным границам глубинные отличия, связанные с пониманием чужого я, также строго зависимы от групповых форм (таковы, например, дружба, товарищество, знакомство, различия в обращении на "ты", "вы", "он"); они, далее, находятся в соответствии с формами брака, семьи, родины, рода, племени, народа, нации, религиозной общности, культурного круга и т. д.)» (252).

[33]

[При обсуждении «учения об иерархии слоев» (252) в этнологии речь заходит о «социопсихологии и психосоциологии первобытного мышления» (252): здесь Шелер делает сноску-примечание, а М.М.Б., видимо, берет на заметку:]

«Это удачное различение принадлежит Штольтенбергу, см. его книгу "Социопсихология". Часть 1. Берлин, Curtius, 1914» (252).

[34]

[Вопрос об эмпирической психологии человека и развитии человека как родового существа в смысле развития знания. Эмпирическая психологии стоит не на себе. Что такое внутреннее восприятие? Каким образом в нем при всей множественности актов возможна строгая идентифицируемость воспринимаемого предмета со стороны множества воспринимающих? На подобные вопросы эмпирическая психология не может ответить. Это — вопросы «сущностной онтологии психического», «теории и критики познания в психологии» (254). Наивные предпосылки эмпирической психологии: что познание других как других — возможно; что возможна и сообщаемость внутреннего восприятия и опыта, его переводимость в высказывание. Проблема условий внутреннего восприятия; обозначим ее как проблему «внутреннего смысла»:]

«И все же нет ничего более достоверного, как мне кажется, чем утверждение, что науки о предметах, не поддающихся идентификации, вообще не может быть. Поэтому дефиниция психического, которую пытались дать многие, исключала бы — при условии, что психическое было бы дано только "кому-то одному" (исключала бы, если бы была правильной), — всякую эмпирическую психологию. Ведь психическое, данное единственному существу, должно быть идентифицировано не только во множестве актов этого единственного существа, но также и многими другими лицами. Только реалистическая психология, в которой содержание внутреннего восприятия отчетливо отличается от самого воспринятого, т. е. от реального психического состояния, выводит за пределы непосредственного сознания настоящего времени. Нельзя же не видеть, что сознание как таковое, т. е. закономерно-сообразное своей сущности, — это только сознание своего настоящего (хотя бы в него и входили, но в качестве частных его содержаний, моменты осознанного настоящего, прошлого и будущего). Восприимчивость, внимание, наблюдение, которые — в этом порядке предполагающиеся — в порядке источника актов знания о психическом никогда не могут затронуть самогó внутренне воспринятого, а относятся только к данному в ретенции[386], — так вот они не могут, опять-таки по своей сущности и в границах осуществимого в исследовании, стать предметом анализов эмпирической! психологии: последняя ведь уже пользуется результатами их как средствами познания; вопросы эти принадлежат теории познания психологии как проблеме. Находится ли самонаблюдение как вид акта по своему источнику в отношении предшествования, одновременности или следствия к наблюдению чужого (подобно тому как, скажем, внутреннее восприятие имеет место "раньше", чем внутреннее восприятие чужого)? Или оно, самонаблюдение, по способу отношения только аналогия в приложении к себе самому, "как если бы я был другим"[387], как это заметил уже Т. Гоббс, и — на наш взгляд — правильно. И не в меньшей степени, опять-таки, гносеология понимания — это предпосылка объяснения, а не объект объяснения со стороны эмпирической психологии. "Высказывания" подопытного лица о том, что оно обнаружило, скажем, в экспериментально оснащенном самонаблюдение, должны ведь сперва быть "поняты" осуществляющим опыт экспериментатором, во всяком случае должны осмысливаться им в ходе эксперимента и после него, прежде чем высказанное сможет притязать на утверждение "научного факта"- Эмпирическая психология не может объяснить это сопутствующее эксперименту и следующее за ним понимание, мышление: оно, такое понимание, есть социально-гносеологическая предпосылка метода эмпирической психологии.

Мы только потому не имеем в настоящее время ясных и надежных представлений о принципиальных познавательных границах эмпирической психологии, что в нашем распоряжении еще только первые слабые начатки оптической эйдологии психической реальности, теории познания психологии и в особенности экспериментальной психологии. Например, вопрос о повторяемости психических процессов у определенного числа многих людей и вопрос о том, какие основные виды "процессов" тем самым вообще "повторимы" и экспериментально воспроизводимы, а какие — нет; и потом: в каких союзах развития отдельного человека и групп повторяемость еще возможна и в каком приближении?[388] — Вся эта проблематика нуждается сперва в прояснении, если мы хотим получить более или менее отчетливое представление об устойчивых познавательных границах индуктивного эксперимента. Что всякий акт возможного наблюдения предполагает усмотрение сущности подлежащего наблюдению факта, — это в настоящее время признается еще далеко не в достаточной мере. Прежде всего нам недостает ясного представления об онтических сущностных границах опредмечиваемого психического вообще. Ноэтически-психическое бытие не в целом, а только в какой-то своей части "предметоспособно", эта доступная опредмечиванию часть ноэтически-психического целого сама в свою очередь поддается наблюдению и воспроизведению только в одной очень маленькой своей части (без сущностного изменения его наличного бытия); и на доступное наблюдению психическое влиять экспериментально-целенаправленным образом можно только отчасти, руководствуясь предшествовавшим сущностным анализом вариативных компонентов его. Мы так часто слышим сегодня со стороны психологов-экспериментаторов, делающих предметом своих экспериментальных исследований "высшие" функции (функции мышления, воления, религиозных актов и т. д.), что "всё" духовно-душевное бытие должно быть подвергнуто экспериментальному изучению. В противоположность этому необходимо констатировать, что целостная сущность ноэтических актов никогда не была и просто не может быть ни внутренне "воспринимаемой", ни подсмотренной, видимой и наблюдаемой, ни тем более стать предметом экспериментального воздействия: не в силу принципиально подвижных границ знания и методов, а по причине своей онтической сущности; что, следовательно, когда говорят: "Для меня значение имеет только то, что может быть исследовано экспериментальным путем", — то это значит онтически отвергать самое существенное в человеческой природе (в отличие от животного), именно — сам "разум". Все, что поддается эксперименту, располагается исключительно в границах витально-психического, целенаправленно-автоматического бытия и события, т. е. ниже царства "свободных" духовных актов личности. Только воздействие этой последней на витально-психическое бытие и событие, с одной стороны, и условия, свидетельствующие о наличии, присутствии духовно-личностных актов определенного рода, с другой стороны, еще находятся внутри объективируемого бытия, с которым только и имеет дело экспериментальная эмпирическая психология. Конечно, это был значительный шаг вперед, когда новейшая психология начала распознавать границу ассоциативно-механической схематизации (и с объективной стороны принципа поведения и реализации), которую еще Мюнстерберг хотел приложить к ней; когда психология разглядела в "чистом" ощущении далеко не сразу поддающийся обнаружению гипотетический пограничный предмет, — который никоим образом не есть "факт" и который получали вследствие отвлечения от разнообразно дифференцированных данных наблюдения и от ценностно предпосланных данных, так же как вследствие отвлечения от совершенно различных интенциональных форм; прогресс был и в том, что психология распознала в ассоциации по смежности и в механической репродукции, которая стала возможной посредством ассоциативных планов, только меняющиеся по своей — величине компоненты торможения, необходимого для автоматического движения души, направляемой на "задачи" и "цели" со стороны инстинктивных импульсов или волевых актов. Но, по моему мнению, она, психология, поддалась бы грубому заблуждению, если бы вообразила себе при этом, что она тем самым уже выходит за пределы витально определенной душевной жизни как возможного коррелята "внутреннего смысла" и начала исследование духовно-ноэтического бытия. Здесь залегает целая область бытия, которая скорее вообще трансинтеллигибельна эмпирической психологии[389], будет ли она экспериментальной или нет; и это по причине онтического существа этой области; не в том смысле, что ноэтику и психологию отличают только методы или "точка зрения наблюдателя" (как думали Виндельбанд, Мюнстерберг, Наторп и другие). Решающим обстоятельством здесь являются скорее две вещи: 1. что (духовная) личность qua личность вообще не есть объективируемое бытие, а в точности как "акт" (а личность — только упорядоченный строй актов, независимый от времени и пространства, — бытийно-конкретная целостность которой включает в свое определение каждый отдельный акт и чья целостная вариативность, далее, со своей стороны варьирует каждый отдельный акт, т. е., как я имею обыкновение говорить, личность — это "акт-субстанция"); так вот — в точности как "акт" личность становится доступной в своем существовании (Dasein) только через со-действие (со-мыслие, со-воление, со-чувствование, вос-полнение-следование-по-стопам мыслей и чувств других), осуществляемое некоторым бытием, которое в состоянии принимать участие в личном бытии другого. Только такое участие в бытии (Seinsteilnahme) замещает знание об объективируемых, познаваемых предметах и способно служить подобным замещением, так как знание — это некоторая производная разновидность (eine Abart) участия в бытии (именно — участия в бытии как опредмечивания бытия), а "сознание" в субъективном смысле тоже не более чем разновидность "знания", именно знание посредством рефлексии на содержание акта, данного как его результат. Но понять личность и ее ноэзис ("дух") можно только по ее наличному бытию и по ноэтическим коррелятам акта. "Понимание", таким образом, — это, по крайней мере, столь же изначальный источник фактов и данностей содержания, как и "восприятие" (а значит, также и "внутреннее" восприятие), — и оно, понимание, со своей стороны, является для всякого внутреннего наблюдения и самонаблюдения предпосылкой в порядке источника актов. Понимание ни в коем случае не есть только понимание чужого (скажем, на основании воспринятого мною самим). Оно в такой же мере изначально есть само-понимание. (Понимание чужого — это только то понимание, которое имеет своею предпосылкой способность "слышать", то есть восприятие чего-либо свободно и спонтанно высказанного, — качество, обладание которым незаменимо никаким спонтанно приобретенным знанием и познанием самогó воспринимающего.) Понимание — в такой же мере в качестве понимания акта, в какой и в качестве понимания объективного смысла — есть не совпадающий ни с каким восприятием и никак восприятием не обоснованный основной вид участия одного бытия духовного свойства в наличном бытии другого духовного бытия — так же, как самоидентификация и восполняющее содействие есть основной вид участия в его существовании[390]. А потому и понимающая психология, как познание конкретных личностей и конкретных смысловых связей их ноэм, отличается от любой психологии, опредмечивающей реальное бытие психического, — отличается не только методически, но и онтически; и неправильно думать, будто экспериментальная психология наблюдения может на какой-то стадии своего развития достичь того, что желает осуществить понимающая психология в качестве основания наук о духе. — Во-вторых, решающим является и то обстоятельство, что личность и дух представляют собою некоторое сущее, которое по своей сущности трансинтеллигибельно, недоступно никакому произвольному познаванию (в противоположность мертвому бытию и всему "витальному"), потому что дать или не давать, услышать и знать себя решается личностью и духом по их свободному усмотрению. Личности могут молчать или умалчивать о своих мыслях. А это — нечто совсем иное, чем просто не говорить. Это некоторое активное поведение, с помощью которого личности могут сами скрывать свое наличное бытие от всякого внешнего, произвольного вмешательства познания, и в той мере, в каком сами этого желают, — не оставляя при этом никаких телесных следов и признаков, автоматически производных от такого умолчания[391]. "Молчать" не может вся вообще природа. Поэтому природа, включая душевно-витальное в ней (которое постоянно имеет строго однозначное параллельное соответствие в физиологических процессах тела), по крайней мере в принципе поддается произвольному познанию извне» (254–259).