Михаил Бахтин - Том 2. «Проблемы творчества Достоевского», 1929. Статьи о Л.Толстом, 1929. Записи курса лекций по истории русской литературы, 1922–1927

• Название: Том 2. «Проблемы творчества Достоевского», 1929. Статьи о Л.Толстом, 1929. Записи курса лекций по истории русской литературы, 1922–1927
• Автор: Михаил Бахтин
• Издательство: Русские словари
• Жанр: Филология
• Год: 2000
• ISBN: 5-93259-013-0 (т. 2) 5-89216-010-6

Настоящим томом продолжается издание первого научного собрания сочинений М. М. Бахтина, начатое в 1996 г. выходом 5 тома собрания. В составе второго тома — работы автора о русской литературе 1920-х годов — первая редакция его книги о Достоевском (1929), два предисловия к томам полного собрания художественных произведений Л. Н. Толстого (1929) с черновыми архивными материалами к ним, а также (как приложение) — записи домашнего устного курса по истории русской литературы (записи Р. М. Миркиной). Еще одно приложение составляет публикация выписок из немецких философских и филологических сочинений (М. Шелера и Л. Шпитцера), сопровождавших работу автора над книгой о Достоевском, с переводом и комментарием. Том в целом обстоятельно комментирован.

---

[Выписка примечания:]

«В своей "Психологии мировоззрений" (Берлин, 1919) Карл Ясперс во всех существенных пунктах присоединяется к нижеследующим анализам в главе "Установка энтузиазма — это любовь", с. 107–109[381]. По самой проблеме см. также: А. Пфендер, "О моральных представлениях" (Нимейер, Галле)»[382] (176).

[23]

[Второй абзац раздела II второй части книги: «Основные ценности любви и «любовь к добру». — Не всякий акт, направленный на ценность, — акт любви, хотя любовь направлена на ценности; здесь возможны подмены. «Любовь к прекрасному сама не прекрасна, любовь к познанию не имеет никакой ценности для познания» (87). Эти виды любви могут стать носителями нравственных ценностей лишь тогда и постольку, поскольку они принимают личностный отпечаток, становятся актами личности. Шелер вновь (после работы «Рессентимент в построении морали») ставит вопрос: существует ли любовь к добру? В той работе вопрос был истолкован, по словам Шелера, как «великий исходный пункт» (187) — от античной к христианской идее любви. Согласно первой существует любовь к «добру», согласно второй, — это «носитель ценности «доброго» в изначальном смысле» (там же). Добро как таковое нельзя любить, и даже это плохо (фарисейство); ведь формула фарисейства: «любите добро!» или, иначе, «любите людей постольку, поскольку они хорошие», соответственно: «Ненавидьте зло и людей злых!». В противоположность этому Шелер утверждает: любить надо всех как носителей ценностей — это будет по-христиански. Далее следует пояснение:]

«Но почему? По той простой причине, что нравственное "благорасположение11 личности (в своем изначальном смысле) определяется — а для абсолютной сферы определяется даже исключительно — соразмерно любви, которая в нее вложена. Не может быть поэтому любви "к" такому "добру", которое для нее, личности, могло бы стать предметом — и вот почему любовь — среди других актов — является носителем ценности "нравственно доброго" в совершенно особенном и изначальном смысле. Если было бы возможно что-то вроде настоящей любви к добру, то тогда сама любовь никогда не могла бы быть носителем ценности нравственно доброго в изначальном смысле; но она-то и есть изначальнейший носитель добра (среди актов). Вот в этом движении от низкой ценности к более высокой — ценность "доброго" и обнаруживается в своем изначальнейшем виде. А потому и невозможно любить добро в бытии как нечто свое собственное. Ибо невозможно любить свою собственную любовь к другому лицу» (188).

[24]

[Следующий абзац. — То же в повороте к Богу:]

«Это верно также по отношению к Богу. Самая высокая форма боголюбия — это не "любовь к Богу" как всеблагому существу, т. е. как некоторой предметной сути (einer Sache), но соучастие в Его любви к миру (amare mundum in Deo) и к Нему самому в себе (amare Deum in Deo), т. е. то, что схоластики, мистики, а до этого уже Августин, называли "amare in Deo". Если мы хотим приписать Богу высшее нравственное качество в бесконечном способе бытия, то мы сможем это, только обратив нашу любовь (вместе с Иоанном и Августином) в самую его глубочайшую сущность и сказав: Он есть "бесконечная любовь". К этому ядру божественного актуального центра только присоединяются в качестве "атрибутов" его всеблагость и его абсолютное нравственное совершенство. Поэтому существует только одно нравственное основное отношение между "добром" одного и "добром" другого: служение в следовании Ему и Его любви» (189).

[25]

[Раздел III второй части, «Любовь и личность». — Данная выписка воспроизводит целиком третий абзац. Тема — актуально-интенциональный характер «любви» и «личности», неопредмечиваемость личности того, кого мы любим, несводимость любимого к тем или иным его свойствам и действиям. Шелер ссылается здесь на «Никомахову этику» Аристотеля и на свою книгу «Формализм в этике»:]

«Как еще дана нам личность в любви? Прежде всего уясним себе вот что: Хотя любовь в качестве предельно личностного поведения — это все же совершенно объективное поведение, — постольку и в том смысле "объективное", поскольку мы в ней выходим из всякой ограниченности (сверхнормальным образом) своими собственными "интересами", "желаниями", "идеями", — однако то, что в человеке является личностью, никогда не может быть нам дано в качестве "предмета". Ни в любви, ни в других настоящих "актах", — пусть даже и в "актах познания", — личности не поддаются овеществлению. Личность есть непознаваемая и никогда не переводимая в "знание" индивидуально переживаемая субстанция единства всех актов, совершаемых некоторым человеческим существом; то есть не "предмет" и, уж конечно, не "вещь". То, следовательно, что еще может быть мне дано предметно, — это всегда и только: 1. чужое тело (Körper), 2. единство его плоти (Leibeinheit), 3. я (das Ich) и принадлежащая ему (витальная) "душа". То же самое верно в отношении каждого человека перед лицом себя самого — внешнего. Личность может быть дана мне только так, что я "со-участвую" в ее актах: в плане познания это совершается при "понимании" и "сопереживании", а в нравственном плане — в "ученичестве". Нравственное ядро личности Христа, например, дано только одному другому — Его ученику, апостолу. Только апостолы открывают ворота этой данности. Личность Христа может быть дана и такому ученику Христа, который ничего специально "исторического" о нем не знает — ни об обстоятельствах его жизни, ни даже о его историческом существовании; ведь знать себя в качестве ученика Христа, — а это, естественно, уже предполагает знание об историческом существовании Учителя, — это нечто иное, чем быть Его учеником. В противоположность такому ученичеству, личность Христа никогда и ни при каких обстоятельствах не может быть дана теологу как теологу, какими бы сведениями он ни располагал о жизненном пути Христа (включая его душевные переживания): она, эта личность, неизбежно остается "трансцендентной" его взору. Вот о чем на каждом шагу забывает наш ученый теологический интеллектуализм!» (192–193).

[26]

[Выписка воспроизводит бóльшую часть следующего абзаца. Варьируется тот же христологический мотив, но перенесенный в философию и направленный против традиционной философии и теологии в особенности Нового времени (с их тенденцией к «опредмечиванию», овеществлению, субстанциализации духовных фюноменов). Соображения Шелера в этом пункте поразительно (или не поразительно) напоминают, например, центральное положение Вяч. Иванова о новаторстве Достоевского: противопоставление «познанию» «проникновения»:]

«Нам всегда недоступна чисто нравственная ценность личности, потому что последняя сама ведь изначально воплощается в актах личности носителя любви, — эта предельная нравственная ценность личности может быть дана только в со-осуществлении, восполнении ее собственного акта любви. Для того, чтобы получить эту нравственную ценность как данность, мы должны любить то, что любит наш образец в своем "соприсутствии-в-любви". Существует, правда, одна возможность, посредством которой может быть опредмечена хотя и не личность сама, но все же ее самость; однако путь здесь иной, чем тот, который ведет непосредственно через феномены выражения. — Везде и всюду, где мы чувствуем, что любимая нами личность намного превосходит нас, там возникает феномен, посредством которого мы овладеваем ее личным бытием: мы "со-осуществляем" акты ее собственной любви к себе и видим, что нам дано в этих воссоздаваемых актах. Именно это любящее участие в любви, посредством которого Бог любит себя самого, — Франц Брентано в наше время желает (?) найти в своей книге об Аристотеле уже в метафизике Аристотеля, а некоторые мистики и схоласты в прежние времена называли "Amare Deum in Deo". Аналогичное положение вещей нам хорошо известно из взаимоотношений между людьми. В известных случаях мы можем любить другого человека больше, чем он сам себя любит. Многие, например, кто ненавидят себя самих, тем не менее любимы другими, и всякое соучастное восполнение этими другими актов ненависти к себе тех, кого они любят, было бы уже актом ненависти к "ним". Но есть еще случаи, когда ненависть человека к себе смягчается под воздействием слов любящего его и одновременно в его ответной любви — когда он как бы говорит себе: "Я не смею, не должен так ненавидеть того, кого она так любит". Если только человек не ненавидит сам себя, а себя самого любит, то "соосуществление" или "восполнение" его любви к себе — это явным образом одна из форм, которые может принимать любовь к чужому (die Fremdliebe)» (193–194).

[27]

[Раздел VI второй части: «Критика натуралистической теории и основания теории, построенной на феноменах», второй подраздел: «Факты в перспективе интересов». — Обсуждаются виды «любви к человечеству», как более или менее неподлинные:]