Михаил Бахтин - Том 2. «Проблемы творчества Достоевского», 1929. Статьи о Л.Толстом, 1929. Записи курса лекций по истории русской литературы, 1922–1927

• Название: Том 2. «Проблемы творчества Достоевского», 1929. Статьи о Л.Толстом, 1929. Записи курса лекций по истории русской литературы, 1922–1927
• Автор: Михаил Бахтин
• Издательство: Русские словари
• Жанр: Филология
• Год: 2000
• ISBN: 5-93259-013-0 (т. 2) 5-89216-010-6

Настоящим томом продолжается издание первого научного собрания сочинений М. М. Бахтина, начатое в 1996 г. выходом 5 тома собрания. В составе второго тома — работы автора о русской литературе 1920-х годов — первая редакция его книги о Достоевском (1929), два предисловия к томам полного собрания художественных произведений Л. Н. Толстого (1929) с черновыми архивными материалами к ним, а также (как приложение) — записи домашнего устного курса по истории русской литературы (записи Р. М. Миркиной). Еще одно приложение составляет публикация выписок из немецких философских и филологических сочинений (М. Шелера и Л. Шпитцера), сопровождавших работу автора над книгой о Достоевском, с переводом и комментарием. Том в целом обстоятельно комментирован.

---

«Я вижу ее ("ценность относительной истины" в традиционном отождествлении "добра" и "сущего". — Переводч.) в том, что, хотя существование личности необходимо предшествует ее ценности в онтическом плане, но оно столь же изначально и совпадает в этом плане со своим наличным бытием (So-sein) (в качестве индивидуума), которое в иерархическом плане для нас (πρòς ημας) являет в действительности ценностную данность личности — данность, правда, не предшествующую данности ее существования (как того желает наше этическое учение), но зато предшествующую упорядоченной данности на-личного бытия. Чтобы ценностная данность личности вообще предшествовала данности существования (не только данности наличного бытия ее), — это невозможно по самой сути дела, так как не может существовать ценностное бытие независимое, свободное от существования: его не может быть ни в сфере данности, ни в сфере бытия. И это тем более верно тогда, когда к этому присоединяется другое еще заблуждение: когда ценностную данность, которая обосновывает всякое идеальное долженствование, — а тем более, значит, и всякое "признание" идеального долженствования, — хотят фундировать лишь на актах признания и уважения. Но этот акт "признания и уважения" теряет всякую опору и оказывается целиком и полностью "в пустоте", если ему уже не предпослано то или иное личное существование (X) и ценностное бытие данного здесь сущего» (263–264).

[37]

[Представление о чистом диалоге между личностями Шелер отклоняет. М. Бубер, со своей стороны, ставит в «Я и Ты» (1923) под подозрение чистоту богоотношения у Шелера, не называя его имени; но при этом усматривает в этом неверном представлении верный момент. Этот момент истины в идее чистого предстояния «я» и «ты» заключается в том, что только на основе «чистых ценностных отношений» появляются эмоционально достоверные знания, которые выступают как предпосылки для всякого ценностного бытия вообще, «а потому и для существования чужих личностей и общностей» (264). Эмоциональная сфера обладает — причем без всякого отношения к теории — своею собственной достоверностью:]

«Не только тот или иной нравственный акт, но все нравственно релевантные акты, переживания и состояния — поскольку в них интенционально включается сущностное отношение к другим нравственным личностным существам (вина, заслуга, ответственность, сознание долга, любовь, обещание, благодарность и т. д.) — указывают уже сами по себе, в силу их актуальной природы, в направлении чужого личного существа — без того однако, чтобы эти чужие личности непременно были бы уже даны до этого; без того, чтобы с самого начала иметь основания полагать, будто такие акты, — мы называем их сущностно-социальными актами, — возникли и произошли только в фактическом общении человека с человеком. Как раз эти акты и переживания при более тщательном исследовании скорее показывают, что их никак нельзя сводить к какому-то механическому соединению простых досоциальных актов и переживаний плюс случайный опыт других людей. Они, напротив, показывают, что уже по существенному составу человеческого сознания во всяком индивиде так или иначе внутренне присутствует общество и что человек не только часть общества, но также и общество, как член взаимоотношения, — существенная часть человека; что не только я член мы, но также и мы — член я. Нужно даже спросить, не является ли эта сущностная упорядочивающая приобщенность индивидуально-единичного я к возможной общности самой разнообразной, так что до всякого случайного эмпирического знания и независимо от него (а равно и от всякого мистического взаимодействия людей друг с другом) можно было бы обнаружить такую приобщенность индивида ко множеству сущностно отличающихся один от другого видов групп и общих групповых ценностей путем чисто имманентного исследования и познания сущностного состава акта каждого я. В качестве особого случая этих видов общности, но одновременно и в качестве основополагающего, высшего условия идеальной возможности для всех других случаев, позволительно особо подчеркнуть общность каждой личности с Богом как личностью всех личностей — общность, основанную на религиозных актах любви к Богу: благоговении перед Богом, страхе перед Богом, ответственности и со-ответственности "перед" Богом, сознании вины, благодарности и т. д. перед лицом Бога. В особенности этическую очевидность объективной обязательности актов обещания вообще — вот что абсолютно невозможно понять, не принимая во внимание Бога как ответно противостоящего личного отношения, предшествующего в своем источнике всякому другому отношению» (264–266).

[38]

[Раздел II третьей части: «Достоверность ты». Исходный пункт — выдвинутая в книге «Формализм в этике и материальная этика ценностей» гипотеза («мыслительный эксперимент») «гносеологического Робинзона»; ее Шелер пересказывает и к ней возвращается. Если мы допустим существование такого человеческого существа, который никогда не знал себе подобных, то спрашивается: (1) имел бы такой «Робинзон» какое-то знание о человеческой общности и таких же, как он, существах? И (2) мог ли бы знать он, что и сам принадлежит к такой общность? На оба вопроса в «Формализме» дан положительный ответ: Робинзон от теории познания, гипотетически предположенный, имел бы априорное представление и об общности, и о своей принадлежности к ней — до и вне всякого эмпирического знания о себе подобных или о группе. Для Шелера важно развести априорное и эмпирическое знание о «другом», о «ты»; поэтому он с удовлетворением цитирует Й. Фолькельта («Эстетическое сознание», 1920), выдвинувшего идею «первичной достоверности ты» и даже «сущностной связи достоверного знания я о себе и о ты», хотя Шелер совершенно не принимает интерпретацию априорной достоверности ты самим Фолькельтом. Главное для него, однако, — именно разведение априорного и эмпирического в этой идее; оттого он не считает нужным спорить с Фолькельтом прямо, предпочитая углубить то, что говорилось уже в «Формализме», а до этого в первом издании книги о симпатии («К феноменологии и теории чувств симпатии и о любви и ненависти», 1913). — Данная выписка воспроизводит автореферат и обогащенную после ознакомления с другими работами гипотезу о «гносеологическом Робинзоне»:]

«Согласно моему "Формализму"[392], основанное на очевидности знание Робинзоном об экзистенции некоторого "Ты" вообще и о его, Робинзона, принадлежности к некоторой общности (имеется в виду объективно и субъективно априорная достоверность такого знания, в противоположность только случайному, наблюдающему, индуктивному "опыту") имеет все же какое-то основание в созерцании, а именно — пустое сознание resp. сознание не-существования (в смысле случайности существования некоторой предпосланной настоящей сущности) возможности эмоциональных актов, каковыми они предстают, например, в видовых проявлениях "настоящей" любви к чужому. Также и относительно актов устремления мы могли бы сказать так: "сознание недостаточности", "незаполненное сознание", которое наш Робинзон всегда и необходимо-закономерно переживал бы, осуществляя акты духовного и душевного свойства, могут образовывать какое-то объективное единство смысла только вместе с возможными социальными встречными актами. Из этих сущностно определенных и неразменных пустых мест проявления интенциональных актов Робинзона, по нашему мнению, у него и возникло бы в высшей степени позитивное созерцание и идея чего-то такого, что имеет место в качестве сферы ты (als Sphäre des Du) и чему он не знает ни одного примера. При этом здесь нет и не может быть речи о так называемой "врожденной идее" (виртуальной или актуальной), а тем более — об "интуитивной достоверности чего-то не переживаемого в опыте"[393], потому что это — совершенно определенные самопереживания (созерцаемые и наблюдаемые, конечно, эйдологически), на основе которых, resp. на позитивно пережитом "холостом ходу" которых, у Робинзона и образовалась бы идея ты, идея "общности вообще"» (270–271).

[39]

[Ответ на критику Ганса Дриша (в его «Философии органического»). Речь идет о проблеме души/тела в связи с восприятием «другого»:]

«В ответ на это мы скажем (пользуясь нашей терминологией) только, что мир ты (Duwelt) и мир общности — это такая же сущностная сфера сущего, как и сфера внешнего мира, как сфера внутреннего мира или сфера окружающей мое тело среды, как сфера божественного. Но для любой настоящей, полноценной «сферы» сущего значим тот факт, что как сущностное целое, в котором происходит реальное полагание всякого возможного предмета, она, эта сфера, предпослана в качестве «фона»; что она, следовательно, ни в коем случае не образует просто сумму всех случайных фактов в ней. Это учение о предпосланности (Vorgegebenheit) определенных сфер бытия, в строгой корреляции с которыми находятся при этом совершенно определенные виды актов (причем для каждого возможного человеческого «знания о чем-то») образует — как будет подробнее показано в другой связи — некоторую всеобщую познавательно-эйдологическую предпосылку отстаиваемой здесь теории познания вообще. Везде и всюду «проблема сфер* должна строго отделяться 1. от проблемы реальности, к примеру, реальности внешнего мира, реальности божественного и т. д., 2. от вопроса о том, какие из установленных фактов действительно существуют в такой-то предпосланной сфере, а не в других» (272).