Г. Г. Майоров - Формирование средневековой философии. Латинская патристика

• Название: Формирование средневековой философии. Латинская патристика
• Автор: Г. Г. Майоров
• Издательство: «Мысль»
• Жанр: Религия
• Год: 1979

Книга представляет собой первое в советской литературе исследование философии эпохи возникновения и утверждения христианства в Западной Европе. Привлекая богатый, по большей части не освещенный в нашей литературе материал, автор на широком культурно–историческом фоне анализирует философские, эстетические и социально–политические концепции этого периода, прослеживает их влияние на философскую мысль средневековья. С наибольшей полнотой раскрыты взгляды Августина и Боэция — мыслителей, оказавших прямое воздействие на философскую культуру Запада.

Книга адресована специалистам–философам, а также всем изучающим позднюю античную и средневековую философию.

---

И все же, несмотря на суровые оценки, содержащиеся, например, в «Исповеди» или в «Граде божьем», Августин никогда не был ни врагом, ни хулителем, ни гонителем античной культуры, вроде Татиана или Арнобия. Скорее он был ее полноправным представителем и тонким ценителем. Достаточно сказать, что и в главном своем труде — «Граде божьем», в первых его книгах, он цитирует римских поэтов чаще, чем Библию; что в своих сочинениях он ссылается почти на все диалоги Цицерона, о котором он говорит, что им «философия на латинском языке была начата и закончена» (Сопіг. АсаД. I 3); что он прекрасно знает труды римского энциклопедиста Марка Варрона, которого называет «величайшим эрудитом среди людей» (Бе сіѵ. Беі VI 6). К этому можно добавить основательное знакомство Августина с сочинениями философов Сенеки и Апулея, историков Тита Ливия, Юстина и Иосифа Флавия, а возможно, и Геродота, натуралиста Плиния Старшего и мифолога Корнелия Лабеона. Знает Августин и греческих философов. Он многократно цитирует платоновский диалог «Тимей», перелагает содержание отдельных пассажей «Пира», «Федра», «Менона», «Горгия». Об Аристотеле он судит, правда, только по «Категориям». Плотиновы «Эннеады» и сочинения Порфирия он знает по переводам Мария Викторина. Но в основном о греческой философии Августин судит по пересказам Цицерона и популярным латинским компиляциям вроде «Аттических ночей» Авла Геллия, на которого он также ссылается.

Таким образом, Августин демонстрирует достаточное почтение к античной культуре уже самой своей эрудицией и самим способом ее употребления. Но возникает вопрос: сколь глубока эта эрудиция? Можно ли сравнивать Августина с его просвещенными предшественниками, такими, как Платон, Аристотель или даже Цицерон? Отвечать на эти вопросы надо, конечно, с учетом особенностей той эпохи, в которую жил Августин. Это была эпоха нарастающего культурного оскудения Средиземноморского региона; эпоха, когда место образованного юриста, ритора, грамматика или поэта, символизировавших когда‑то римскую культуру, заняли церковный проповедник и религиозный демагог, монах и аскет, когда римские театры и ростры стали приобретать тот покинутый и антикварный вид, который они имеют теперь, а рядом с ними стали заботливо возводиться соборы и монастыри, на какое‑то время оградившие себя от «света» светской культуры. Образованность, которая еще существовала в это время, была, конечно, сугубо эклектической и компилятивной. Может быть, поэтому утверждать вместе с Нуриссоном, что философия Августина «питалась ото всех источников античной мудрости» [136], — это значит утверждать нечто истинное. Образованность Августина компилятивна, фрагментарна и несистематична. Его информация получена чаще всего из вторых рук; его сведения не точны, его референции обычно случайны. И тем не менее прав был Дэвид Ноулс, говоря: «Трудно представить себе другого философа или теолога того же масштаба, что и Августин, который стоял бы настолько выше используемых им авторитетов и вместе с тем был столь бедно обеспечен научными ресурсами своего века» [137]. Приходится только удивляться тому, что, не обладая достаточными научными ресурсами, Августин все же сумел не только войти в круг весьма непростых проблем античной философии и дать им свое решение, но и построить своеобразную историю философии, которая, сколь бы искаженно она ни представляла факты, содержала в себе одну важную, неизвестную античной доксографии идею — идею развития.

1. АВГУСТИН И ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Августин разделял все три известных поздней античности понимания философии: теологическое, или «мистическое», систематическое, или «конструктивное», и аксиологическое, или «этическое». Чаще всего он ставил их в определенное между собой отношение. Высшая и наиболее истинная философия — та, которая учит любви к богу, т. е. философия–теология. Этически понимаемая философия, ищущая ответа на вопрос, что должно быть для человека высшим благом, служит истинной философии и есть ступень к ней, так как высшим благом является в конце концов бог. В свою очередь систематическая трехчастная философия венчается этикой, а две другие ее части (физика и логика) служат только средствами этики (Бе сіѵ. Беі VIII 8). В соответствии с указанной субординацией Августин оценивает значение различных философских школ древности. В своем историко–философском экскурсе в VIII книге «Бе сіѵііаіе» он с самого начала оговаривает, что его интересуют не «всякие вообще пустые мнения всех философов, но только те мнения, которые касаются теологии, понимаемой, согласно значению этого греческого слова, как учение или наука о божестве» (ІЬій. VIII 1). Однако он начинает не с философов–теологов, а с философов — «физиологов», которых распределяет по двум группам: италийские философы, родоначальником которых был Пифагор, и ионийские, в числе которых Августин называет Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена и учеников последнего — Анаксагора, Диогена из Аполлонии и Архелая. В сравнении с Аристотелем или Диогеном Лаэрцием Августин не сообщает нам о жизни указанных философов почти ничего нового[138]. Ранняя фаза развития греческой философии представляется Августином как господство материализма и натурфилософии (ІЬій. VIII 3), хотя уже и на этой стадии он находит признаки провиденциального движения философии к теологии или во всяком случае к идеализму. Но для Августина эта стадия является не более как предфилософской, ибо подлинная философия начинается, по его мнению, с Сократа, который «первым направил всю философию на улучшение и исправление нравов» (ІЫД.), т. е. понял ее как аксиологию и этику. Ошибкой философов ранней стадии Августин считал, приписывая свой взгляд и Сократу, то, что они обратились к исследованию физической природы прежде, чем прошли нравственное очищение и возвысились до созерцания «природы бестелесного и неизменяемого света, в котором неизменно пребывают причины всех сотворенных вещей» (ІЪігі.), т. е. до созерцания бога. Сократ же, согласно Августину, отвратился от натурфилософии, видя, что причины природных явлений «находятся только в воле единого и высочайшего бога» (ІЪісІ.).

Заметим сразу, что в этом рассуждении о Сократе мы сталкиваемся с одной из фундаментальных августиновских установок, касающихся изучения природы, — с установкой, ставшей впоследствии характерной для всей средневековой мудрости. Это такое отношение к природе и натурфилософским исследованиям, когда они рассматриваются всецело зависимыми соответственно от бога и теологии. В эпоху классической античности природа выступала прежде всего как предмет эстетического переживания и наслаждения. Наука и мудрость были преимущественно созерцательными, «теоретическими» (от греч. іЬеогіа), а сама практика (ргахіз), или искусство жизни, виделась как завершающаяся в теории, в созерцании природы. Лучше всего эту античную точку зрения выразил Аристотель, поставив созерцательные добродетели выше практических и завершив пирамиду бытия мышлением, мыслящим само себя (Метафизика XII 6—9). В определенном смысле можно сказать, что созерцание природы понималось тогда как самоцель, предмет последнего стремления человека. Отзвуки такого понимания слышатся и в эллинистическую эпоху: в эпикурейской «атараксии», означающей свободное от страха, интимное, созерцательное единение с природой; в стоической «апатии», возвращающей человека к его природной основе, к естественному разумному порядку. нарушаемому иррациональными импульсами страстей; в стоико–эпикурейском полагании созерцательной «физики» как пропедевтики к науке о счастье, т. е. к этике.

В Новое время постепенно возобладало иное отношение к природе — отношение практическое, утилитарное или даже «инструментальное». Существо этой позиции было с большой силой выражено Фр. Бэконом. Созерцание природы не есть самоцель, но есть лишь средство улучшения человеческой жизни либо средство господства; теория — служанка практики. Античный принцип красоты в отношении к природе был замещен принципом пользы, принцип гармонии — принципом господства, принцип созерцания — принципом преобразования. Здесь не место говорить о тех последствиях, к которым привело такое замещение.

Позиция патристики и средневековья в этом вопросе является как бы промежуточной между двумя вышеупомянутыми. Созерцание природы не является здесь самоценным или самодостаточным, однако отношение к ней не может быть названо и практическим в современном смысле слова. И все же в каком‑то смысле его можно назвать утилитарным, в каком‑то — созерцательным, а именно: созерцание природы, понятое как эстетическое созерцание, а не научная «теория», рассматривается здесь как полезное средство умозрительного восхождения к богу, решающее вполне «практическую» задачу — задачу спасения души. Вместе с тем научное анатомирование природы, служащее земному комфорту, в силу концепции призрачности земных благ видится чемто суетным и несущественным, а то же анатомирование ради познавательного прогресса — чем‑то сомнительным или даже нечестивым из‑за трансцендентного, божественного, сверхразумного происхождения всех природных явлений. И уже совсем кощунственным представляется активное преобразование человеком природы, которое означало бы злонамеренное вмешательство в установленный богом порядок, означало бы богоборство. Может быть, поэтому трансмутационные изыскания средневековых алхимиков во всеобщем мнении были делом подозри[139] тельным и нечестивым, граничащим с колдовством й происходящим не без участия демонических сил. В двух словах это отношение к природе может быть выражено так: природа есть божественное творение; ее созерцание полезно, если его целью является не наслаждение ею самой, а наслаждение ее творцом; ее познание либо вообще недоступно для человека, либо достигается через божественное откровение; ее преобразование — дело противозаконное, а поэтому наказуемое. У истоков этого мировоззрения стоял Августин.