Г. Г. Майоров - Формирование средневековой философии. Латинская патристика

• Название: Формирование средневековой философии. Латинская патристика
• Автор: Г. Г. Майоров
• Издательство: «Мысль»
• Жанр: Религия
• Год: 1979

Книга представляет собой первое в советской литературе исследование философии эпохи возникновения и утверждения христианства в Западной Европе. Привлекая богатый, по большей части не освещенный в нашей литературе материал, автор на широком культурно–историческом фоне анализирует философские, эстетические и социально–политические концепции этого периода, прослеживает их влияние на философскую мысль средневековья. С наибольшей полнотой раскрыты взгляды Августина и Боэция — мыслителей, оказавших прямое воздействие на философскую культуру Запада.

Книга адресована специалистам–философам, а также всем изучающим позднюю античную и средневековую философию.

---

Историческая роль Амвросия Медиоланского[126], во многих отношениях антипода Иеронима[127], состояла, напротив, в сближении латинского и греческого элементов в христианстве. Подобно Иерониму, он получил латинское риторическое образование и всю жизнь находился под влиянием сочинений Цицерона. Об этом свидетельствует, в частности, его работа «Об обязанностях служителей» (Бе оШсііз тіпізігогит), являющаяся фактически христианским парафразом цицероновской «Бе ойісііз» [128]. Теоретической основой морального учения Амвросия служит главным образом римский стоицизм. Однако в других важных пунктах Амвросий следует не латинянам, а грекам. Его пасторская и проповедническая деятельность проходит в условиях острой борьбы правоверия с арианством, свившим себе гнездо в северной Италии, где находилась тогда столица империи и где жил Амвросий. Решительный идеологический отпор арианство получало только на греческом Востоке, особенно у каппадокийцев. Может быть, поэтому лидер западной ортодоксии Амвросий пошел на выучку к грекам, сделавшись их подражателем и в вопросах церковной организации и литургии (литургические песнопения Амвросий сочинял под влиянием греческой музыки), и в доктринальных вопросах. По–видимому, греческим языком Амвросий владел довольно хорошо. Во всяком случае он, несомненно, читал труды каппадокийцев и Филона, а возможно, и Оригена. В подражание Василию Великому он сочинил комментарий на «Шестоднев» (Нехаёшегоп), написал экзегетические гомилии на другие книги и сюжеты Библии: «Бе АЬгаЬаш», «Бе N06 еі агса», «Бе Саіп еі АЪеІ» и др. Во всех этих комментариях чувствуется сильное влияние греческой экзегетики, хотя в философском отношении они намного ниже подобных же греческих [129].

Заслугой Амвросия считается то, что он в еще большей мере, чем Иларий из Пуатье, перенес на Запад восточный метод символической и аллегорической экзегезы. Именно в этом он был учителем затмившего его во всем другом Августина. Однако почти во всех случаях экзегетика Амвросия ограничивается моральным комментарием. Онтологическая проблематика его не интересует. Даже в комментарии на «Шестоднев» теология и метафизика оттеснены на второй план морализированием.

Следует сказать, что вместе с методом символической экзегезы Амвросий позаимствовал у греков и ряд содержательных идей. Греки, как мы знаем, толковали Писание в терминах неоплатонизма. Некоторые идеи неоплатонизма перешли и к Амвросию[130]. Так, Амвросий отрицал позитивность зла: зло есть небытие (Бе Із. 60—61); утверждал, что душа бессмертна, ибо она есть жизнь (Бе Ъоп. шогі. IX 42); что человек есть душа, владеющая телом (ІЪіД. VII 27), и т. п. Скорее всего эти идеи Амвросий приобрел не из книг неоплатоников, а именно из сочинений своих единоверцев — греческих экзегетов. От них же он перенял библейское представление о боге как абсолютном бытии, «всегда сущем» (Бе Іій. III 15). Таким образом, можно предположить, что Амвросий и был как раз тем посредником между греческой и латинской христианской мыслью, без существования которого было бы очень затруднительно объяснить поразительные совпадения во взглядах каппадокийцев и никогда не читавшего и почти не знавшего их Августина. Правда, речь здесь может идти только о гипотезе. Амвросий не слишком любил и не слишком знал философию. А совпадение позиций Августина и каппадокийцев касается довольно тонких философских вопросов. В этом отношении сам Амвросий ни в какое сравнение ни с Августином, ни с каппадокийцами не идет. Он подобен скорее Иоанну Златоусту. Как и тот, он прославился своими обличительными проповедями, разносившимися с миланской кафедры по всему латинскому миру. В них он обличал корыстолюбие римских богачей и развращенность правителей и плебса, восставал против насилия и защищал угнетенных. В них, между прочим, он объявил, что общественная собственность на землю является естественным и неотчуждаемым правом, а частная собственность возникла в результате узурпации этого права. Близкие взгляды высказывал и его младший современник — грек Иоанн Златоуст. Среди слушателей этих проповедей Амвросия был, как мы увидим, крупнейший представитель западной патристики — Аврелий Августин.

ФОРМИРОВАНИЕ ОБРАЗЦА: АВРЕЛИЙ АВГУСТИН

До сих пор речь шла о мыслителях, каждый из которых внес больший или меньший вклад в ту мировоззренческую революцию, которая сопровождала процесс упадка античного общества и зарождения социальных институтов общества средневекового. Сущность этой «революции» заключалась в переориентации античного мышления с природного «космоса» и рационального «логоса» на сверхприродного бога и иррациональную веру. К концу IV в., т. е. ко времени окончательной победы христианства над язычеством в греко–римском мире, указанная переориентация в основном уже совершилась. Определился новый универсум рассуждения, с новыми темами и проблемами, стилем мышления, идеями и языком, и это был уже не античный, а средневековый универсум — пространство, в котором в течение столетий вращалась мысль средневекового человека. Первым на Западе, кто вступил в этот универсум с полным сознанием его исторической перспективы, кто упорядочил его на свой, латинский, манер и привел к виду, наиболее удобному для трансляции в последующие века, был Августин. Он же представил латинскому миру всеобъемлющее мировоззрение, которое, хотя и в редуцированном виде, стало собственным мировоззрением западного средневековья по меньшей мере до XIII в., т. е. до момента, когда стали появляться мыслители, способные соперничать с авторитетом Августина. Его мысль была тем образцом, первообразом, по которому мерили свои суждения средневековые философствующие теологи, пользовавшиеся, как мы уже говорили, своего рода иконографическим методом. Эти теологи соперничали между собой в том, кто из них в своих писаниях более точно следует аутентичному мнению Августина, кто лучше понимает дух его сочинений, кто выводит из его утверждений более соответствующие Бтому духу следствия. Большинство латинских христианских писателей «почитали за честь именоваться учениками Августина и слова его почитали для себя законом» [131].

Родоначальник западноевропейской средневековой образованности Алкуин (737—804) переписывал целые разделы из сочинений Августина для подтверждения своего учения о душе и свободе воли. Спор о предопределении, разразившийся в IX в. в каролингской школе, в котором приняли участие Готшальк (819—868) и Рабан Мавр (776—856), Хинкмар (806—882) и знаменитый «еретик» Эриугена, был в первую очередь спором о «правильном» (где правильность оценивалась, конечно, с точки зрения потребностей времени) истолковании соответствующего учения Августина[132]. Отец средневековой схоластики Ансельм Кентерберийский писал в своем трактате «Бе ТгіпіШе»: «Если кто‑нибудь найдет в этом сочинении какое‑либо мнение новым и (что означает: и поэтому! — Г. М.) противоречащим истине и на этом основании осудит меня как новатора и проповедника лжи, то пусть он внимательно прочитает трактат Августина «О троичности» и судит тогда о моем сочинении по сочинению этого отца»[133]. На Августина опирались Абеляр и Петр Ломбардский, Бернар Клервосский и викторианцы, Жан де Рошель и школа Шартра. Но и в XIII в., в период возникновения великих средневековых систем Фомы Аквинского и Дунса Скота, Августин не потерял полностью своего значения классического образца. Дунс Скот в своих опровержениях Фомы более 800 раз ссылается на авторитет Августина. А сам Фома в одной только «Сумме теологии» цитирует Августина более 2000 раз. Авторитет Августина, который на какое‑то время, казалось, затмился авторитетом вознесенного аверроистами и Фомой Аристотеля, в XIV в. вновь обретает силу в школе Оккама.

Сказанное выше не только подтверждает выдвинутый нами тезис об иконографичности средневековой философии как ее характернейшей черте, но и позволяет установить тот мировоззренческий архетип, на который ориентируются «философы–иконописцы» средневековья, во всяком случае средневековья раннего и, конечно, латинского, т. е. западноевропейского. Как мы теперь видим, этим архетипом было как раз миросозерцание Аврелия Августина. Анализ этого миросозерцания есть одновременно анализ основных измерений раннесредневековой мысли. Вместе с тем это анализ явления, в котором противоречия и глубинные проблемы этой мысли запечатлелись наиболее выразительно, как обычно бывает в мировоззрении классика. Но Августин не только классик средневековой мысли, он также еще и представитель античной культуры. «Августин принадлежал к обоим мирам во многих отношениях и не меньше, чем в других, в отношении интеллектуальном» [134]. Другими словами, и в отношении хронологии своей жизни, и в отношении своего учения Августин — фигура пограничная, и это обстоятельство должно постоянно учитываться в историко–философском исследовании..