Г. Г. Майоров - Формирование средневековой философии. Латинская патристика

• Название: Формирование средневековой философии. Латинская патристика
• Автор: Г. Г. Майоров
• Издательство: «Мысль»
• Жанр: Религия
• Год: 1979

Книга представляет собой первое в советской литературе исследование философии эпохи возникновения и утверждения христианства в Западной Европе. Привлекая богатый, по большей части не освещенный в нашей литературе материал, автор на широком культурно–историческом фоне анализирует философские, эстетические и социально–политические концепции этого периода, прослеживает их влияние на философскую мысль средневековья. С наибольшей полнотой раскрыты взгляды Августина и Боэция — мыслителей, оказавших прямое воздействие на философскую культуру Запада.

Книга адресована специалистам–философам, а также всем изучающим позднюю античную и средневековую философию.

---

Однако к этой неоплатонической по существу доктрине Викторин, как и в других случаях, добавляет библейский элемент. В библейских словах о творении человека (Быт. 1, 26) он усматривает подтверждение своей доктрины об изменчивом статусе души. Человек создан не только по образу, но и по подобию бога. Что означает это подобие? Согласно Викторину, если «быть по образу» относится к субстанции души, то «быть по подобию» — к ее модификациям и акциденциям. Субстанция постоянна, модификации преходящи й йеременчйвы. Поэтому дупіа не может перестать быть образом Логоса, но она может утратить и вновь вернуть себе свое подобие ему. Падение души в результате отвращения ее от божественного Нуса и есть утрата ее изначального подобия Логосу. Но сколь бы низко душа ни пала, сколь бы сильно ни затемнился в ней божественный образ, само неотчуждаемое присутствие в ней этого образа позволяет ей вновь обрести утраченное подобие через переориентацию своих стремлений с мира чувственного на мир духовный (ІЬісі. I 20).

Все эти рассуждения об образе и подобии, знакомые нам уже по учениям каппадокийцев и Илария, могут показаться надуманными и страйными современному читателю. В библейском тексте вряд ли подразумевалось какое‑либо различие между «образом» и «подобием». Но конфессиональное отношение к этому тексту современников Викторина заставляло их искать даже в ничего не значащих различиях и даже стилистических фигурах сакраментальные смыслы. На нефилософском тексте они строили целую метафизику и, конечно, метафизику, сообразную не столько с духом Библии, сколько с духом их эпохи. Вот почему у Викторина немногочисленные маяки–библеизмы буквально захлестываются бушующим морем неоплатонических рассуждений и все же не затопляются полностью, оставаясь для него ориентирами, указывающими курс в грядущее средневековье..

Викторин, по–видимому независимо от каппадокийцев, решал те же, что и они, проблемы и давал сходные с ними решения этих проблем. Как и они, Викторин обсуждает проблему божественной трансцендентности, проблему образа и прототипа, образа и подобия, проблему триадичности сущего, познания через незнание и т. п.[122] Совпадение объясняется, конечно, общей философской базой греческих теологов и Викторина, каковой был неоплатонизм. С другой стороны, оно объясняется сходством религиозного климата обеих частей империи. Но между каппадокийцами и Викторином существует и важное различие. Викторин почти не касается космологических проблем, столь существенных для греческой школы, и концентрирует свое внимание главным образом на проблеме души и душевных способностей. В этом его можно считать указующим путь всей западной раннесредневековой философии. Его непосредственным преемником здесь будет Августин, который, по всей вероятности под влиянием Викторина, включит психологию в качестве важной составной части в огЬіз теологии, усмотрев вслед за ним в душе образ божественного триединства. Тем самым была осуществлена легитимизация психологии в рамках теологического миросозерцания средних веков.

3. ИЕРОНИМ И АМВРОСИЙ

Иероним Стридонский и Амвросий Медиоланский пользовались в средние века высочайшим авторитетом отнюдь не из‑за философской оригинальности или теологической «глубины». Оба они были не столько теоретиками, сколько практиками. Их авторитет зависел от весомости того вклада, который они внесли в дело институциализации церкви и утверждения норм христианской практической морали. В сознании средневекового человека Иероним всегда оставался символом и протагонистом ученого монашества, Амвросий — образцом просвещенного епископа и учредителем католической литургии («амвросианский стиль»). И все же в исследовании, посвященном становлению средневековой философии, их нельзя обойти молчанием[123].

Иероним[124] был одним из величайших эрудитов своего времени. Ученик знаменитого грамматика Элия Доната и уже знакомого нам ритора и философа Мария Викторина, Иероним был настолько сильно связан с античной классической культурой, что, несмотря на «благочестивое» стремление искоренить в себе дух цицеронианина, чтобы стать «чистым» христианином, он так и не смог до конца своей жизни найти убежище (даже в годы отшельничества) от осаждавших его образов Вергилия и Цицерона[125]. По иронии судьбы, то, что столь ревностно и столь безуспешно искоренял в себе Иероним, оказалось едва ли не самой ценной частью его громадйого литературного наследия. Проникшие на страницы его сочинений многочисленные цитаты из римских классиков позволяли средневековому читателю не только знакомиться под руководством церковного авторитета с античным мироощущением, но и устанавливать отношения преемственности этого мироощущения с христианским. «Наш Туллий», «наш Флакк», «наш Марон», как любовно называл их Иероним, стали благодаря ему «нашими» Цицероном, Горацием, Вергилием также и для интеллектуалов латинского средневековья. Высокая оценка Иеронимом Сенеки и Филона Александрийского, жизнеописания которых он приводит в сочинении «О знаменитых мужах» (Бе ѵігіз ШизІгіЪиз) наряду с биографиями святых христианской церкви, содействовала популярности в средние века их философских идей.

Как моралист Иероним приноравливал концепции римского стоицизма, почерпнутые из сочинений Сенеки и Цицерона, к задачам аскетической христианской нравственности. Много внимания он уделял проблемам воспитания. Еще при жизни скандальную известность получили его письма о сохранении девственности, проникнутые духом обостренного эротизма и одновременно ригоризма. Вообще переписка Иеронима имеет немалое историческое значение. Особую ценность как источник исторических сведений представляет его полемика с Руфином, бывшим другом, а впоследствии идейным противником Иеронима.

Иероним написал комментарии почти на все книги Библии. Однако он в принципе отвергал аллегорическую и символическую экзегезу и отступал от буквального толкования Писания разве только в сторону морализирования. Поэтому его богословские сочинения бедны философским содержанием. Но работа Иеронима над Библией все же имела для средних веков и вообще для христианства громадное значение. Мы говорим о деятельности Иеронима как переводчика. Владея тремя языками — латинским, греческим и древнееврейским, он по поручению папы Дамасия осуществил первый перевод Ветхого завета на латинский непосредственно с древнееврейского и уточнил и отредактировал латинский перевод Нового завета. Так появился на свет текст Вульгаты, в литературном отношении превосходящий все существовавшие до него латинские переводы. Этот текст был насыщен современной Иерониму философской лексикой (см. выше, с. 42). В то же время язык Вульгаты был приспособлен к требованиям времени, приближен к народной латыни, что обусловило доступность содержания Иеронимовой Библии средневековому читателю, далеко отошедшему от канона латыни классической. Получив свою авторитетную Библию, латиняне больше не зависели от греческой Септуагинты, а следовательно, меньше зависели и от греческой духовной опеки вообще. Так труд Иеронима (по происхождению, возможно, грека) невольно способствовал усилению духовной автономии латинского мира, дальнейшему размежеванию латинской и греческой культуры, а следовательно, и философии.

Историческая роль Амвросия Медиоланского[126], во многих отношениях антипода Иеронима[127], состояла, напротив, в сближении латинского и греческого элементов в христианстве. Подобно Иерониму, он получил латинское риторическое образование и всю жизнь находился под влиянием сочинений Цицерона. Об этом свидетельствует, в частности, его работа «Об обязанностях служителей» (Бе оШсііз тіпізігогит), являющаяся фактически христианским парафразом цицероновской «Бе ойісііз» [128]. Теоретической основой морального учения Амвросия служит главным образом римский стоицизм. Однако в других важных пунктах Амвросий следует не латинянам, а грекам. Его пасторская и проповедническая деятельность проходит в условиях острой борьбы правоверия с арианством, свившим себе гнездо в северной Италии, где находилась тогда столица империи и где жил Амвросий. Решительный идеологический отпор арианство получало только на греческом Востоке, особенно у каппадокийцев. Может быть, поэтому лидер западной ортодоксии Амвросий пошел на выучку к грекам, сделавшись их подражателем и в вопросах церковной организации и литургии (литургические песнопения Амвросий сочинял под влиянием греческой музыки), и в доктринальных вопросах. По–видимому, греческим языком Амвросий владел довольно хорошо. Во всяком случае он, несомненно, читал труды каппадокийцев и Филона, а возможно, и Оригена. В подражание Василию Великому он сочинил комментарий на «Шестоднев» (Нехаёшегоп), написал экзегетические гомилии на другие книги и сюжеты Библии: «Бе АЬгаЬаш», «Бе N06 еі агса», «Бе Саіп еі АЪеІ» и др. Во всех этих комментариях чувствуется сильное влияние греческой экзегетики, хотя в философском отношении они намного ниже подобных же греческих [129].